Toà Giám mục Nha Trang 22 Trần Phú - HT 42 - Tp. Nha Trang - Khánh Hoà - Đt. (84) 58.3523842 - Fax (84) 58.3522494
Rss Feed

Thần học mục vụ & Truyền giáo - Lm Giuse Phan Tấn Thành OP

Thần học mục vụ là một ngành riêng để giúp các mục tử thực thi chức vụ của mình. Thời Trung cổ, nó được gọi là "cura animarum" (săn sóc các linh hồn), tựu trung vào ba bổn phận sau đây: ban hành bí tích, dạy dỗ và hướng dẫn cộng đồng.
THẦN HỌC MỤC VỤ & TRUYỀN GIÁO
 
 Lm Giuse Phan Tấn Thành OP
Radio Vatican
NỘI DUNG
1.Thần học mục vụ
2. Phương pháp huấn giáo
Ba chiều kích của đạo lý
Thượng hội đồng Giám mục thế giới năm 1977
3. Những vấn đề thần học truyền giáo
4. Những nguyên tắc căn bản của hoạt động truyền giáo theo thông điệp Redemptoris Missio
5. Hoạt động Truyền giáo dựa theo thông điệp Redemptoris Missio
B. Truyền giáo để làm gì?
Vài vấn đề.
C. Đối thoại và truyền giáo.
6. Hoạt động Truyền giáo à sự thăng tiến con người
7. Phúc âm với các nền văn hóa
8. Phúc âm với văn hóa Á Châu
 
 

NỘI DUNG

 
1. Thần học mục vụ
2. Phương pháp huấn giáo
3. Những vấn đề thần học truyền giáo
4. Những nguyên tắc căn bản của hoạt động truyền giáo theo thông điệp Redemptoris Missio.
5. Hoạt động Truyền giáo dựa theo thông điệp Redemptoris Missio.
6. Hoạt động Truyền giáo và sự thăng tiến con người.
7. Phúc âm với các nền văn hóa
8. Phúc âm với văn hóa Á châu.
 
 
Bibliografia: Gualberto Gismondi, Contestualizzazione,liberazione e nuova evangelizzazione nel contesto asiatico.(Riflessioni sul dibattito filippino 1965-1980),
in Antonianum 67 (1992), 360-413.
 
 

1.Thần học mục vụ

 
Kính thưa quý vị thính giả,
 
Sau khi đã rảo qua những đường hướng nghiên cứu thần học sau công đồng, đặc biệt là trong lãnh vực tín lý và luân lý, chúng ta nên bước sang một lãnh vực khác, đó là thần học mục vụ. Nhưng trước hết, cần xác định : Mục vụ là gì ?
 
Tiếng "mục vụ", dịch từ "pastoralis" (pastoral), trở nên thịnh hành trong ngôn ngữ Giáo hội kể từ thập niên 60, nhất là với đức Gioan 23 khi ngài muốn cho công đồng Vaticano II mang tính cách mục vụ. Thường thường, người ta hiểu mục vụ theo nghĩa là "cụ thể, thực tiễn"; đối lại với "lý thuyết, nguyên tắc trừu tượng". Thế nhưng, nếu muốn đặt vấn đề cho chính xác hơn, thì câu hỏi đầu tiên gợi lên trong óc là: có thể nói tới thần học mục vụ không? có thể nói tới nguyên tắc về hoạt động mục vụ không? hay nói khác đi: mục vụ có cần nguyên tắc gì không, có cần lý thuyết gì không? Những câu hỏi này lại càng trở nên cấp bách hơn nữa thì mà tại nhiều nơi, người ta dùng chiêu bài mục vụ để gạt bỏ hết những gì mà họ gọi là giáo điều, nguyên tắc. Theo họ, mục vụ đồng nghĩa với sáng tạo, kinh nghiệm; nếu muốn nó tới nguyên tắc hoạt động mục vụ, thì cùng lắm chỉ cần nại đến nguyên tắc duy nhất là Chúa Thánh Thần, Ngài thổi đâu tùy ý, Ngài nhóm lên lửa nhiệt thành cũng như sáng kiến cho các cán bộ mục vụ.
Bởi vậy, để tránh tính cách mơ hồ và hàm hồ của tiếng mục vụ, chúng ta cần xác định ý nghĩa của từ ngữ đó, dựa theo sự giải thích của các vị Giáo hoàng kể từ đức Gioan 23.
 
Trong diễn văn khai mạc công đồng, đức Gioan 23 đã giải thích chiều hướng mục vụ mà Ngài muốn cho công đồng theo đuổi. Theo Ngài, công đồng sẽ không lặp lại các đạo lý cổ truyền, cũng như sẽ không tuyên bố thêm tín điều mới. Công đồng sẽ chú trọng vào việc trình bày đạo lý cổ truyèn với ngôn ngữ hợp với tâm thức của thời đại. Mặt khác, một từ khác cũng thường được lặp đi lặp lại trên các cửa miệng là "aggiornamento", (cập-nhật-hóa). Sự cập-nhật-hóa không chỉ giới hạn vào ngôn ngữ trình bày đạo lý, nhưng còn áp dụng cho toàn thể đời sống giáo hội, từ phụng vụ, cho đến kỷ luật, các cơ chế của Giáo hội.
 
Thế nhưng khi soạn thảo các văn kiện của công đồng, thì các Nghị phụ hiểu tiếng mục vụ mỗi người một cách. Một nhóm thì hiểu nó như là ngôn ngữ diễn tả đạo lý hợp với tâm thức thời đại. đối lại, một nhóm khác thì hiểu mục vụ (pastoralis) là phận sự của Giám mục, người mục tử (tức là chủ chăn, pastor bonus), và nhiệm vụ chính yếu là trình bày chân lý tinh tuyền, chứ không uốn nắn theo thị hiếu của người nghe. Việc rao giảng chân lý, cho dù là rao giảng trên sa mạc đi nữa, chính là một công tác mục vụ rồi. Chính vì có hai quan niệm khác nhau về mục vụ như vậy, nên có những lược đồ bị một bên chê là "thiếu tính cách mục vụ" thì được bên kia bênh là chính xác; và đối lại những lược đồ được khen là mục vụ thì lại bị bên kia bác là mông lung mơ hồ. Hai khuynh hướng có dịp đương đầu với nhau khi bàn cãi về lược đồ của văn kiện "Vui mừng và Hy vọng".
 
Lược đồ này ra đời vì một số nghị phụ cho rằng theo ước muốn của đức Gioan 23, công đồng phải lắng nghe những vấn đề của thời đại, và trả lời cho họ theo ngôn ngữ thích hợp với thời đại. Thế nhưng, nhóm kia hỏi lại: nếu trình bày đạo lý theo những đòi hỏi nhất thời, thì đạo lý ấy cũng sẽ có tính chất nhất thời hay không? Sau cùng hai bên đi tới một thỏa hiệp, bằng cách chia văn kiện làm hai phần: phần thứ nhất gồm những nguyên tắc bền vững, còn phần thứ hai thì dành cho những áp dụng vào vấn đề thời đại.- đó là chưa kể những thỏa hiệp khác về phương pháp trình bày (quy nạp hay diễn dịch), cũng như về chính tựa đề "Sứ điệp, tuyên ngôn, hiến chế mục vụ".
 
Tóm lại, trong công đồng, các nghị phụ chia làm hai nhóm khi bàn về tính cách mục vụ của Vaticano II : a/ một số thì hiểu theo nghĩa là đáp ứng với thời đại; b/ một số thì hiểu là chức vụ của người mục tử.
 
Dù sao, ngày nay khi đọc lại các văn kiện của công đồng ta thấy cả sự hiện diện của hai chiều kích đó: một đàng công đồng muốn đưa Giáo hội vào những hoàn cảnh lịch sử của thời đại, không những chỉ trong việc trình bày đạo lý, nhưng còn liên can đến tất cả sinh hoạt của Giáo hội, từ phụng vụ cho tới các hình thức hoạt động tông đồ: Giáo hội mang Tin mừng cho con người của thời đại, vì vậy càn phải biết những dáu chỉ của thời đại. đây là một công tác chung của toàn thể Dân Chúa. Chính trong bối cảnh ấy, công đồng đã trình bày lại hình ảnh của Giám mục và linh mục. Họ phải noi gương Chúa Giêsu, vị mục tử nhân hậu, lo lắng đến đời sống của đoàn chiên; họ phục vụ săn sóc đoàn chiên qua công tác rao giảng, thánh hóa và cai quản.
 
Hai chiều hướng đó được đức Phaolo 6 quảng diễn khi giải thích các văn kiện của công đồng cũng như khi vạch ra những đường hướng áp dụng công đồng. Một đàng, ngài đã đẩy mạnh việc canh tân Giáo hội sau công đồng, canh tân (cập-nhật-hóa) nhưng vẫn duy trì sự liên tục với truyèn thống. Ngài cũng kêu gọi cảnh giác trước những dáu chỉ của thời đại: cần phải biết nhận định những giá trị của thời đại nhưng cũng phải biết vạch lên những sai lệch của nó. Một cách tương tự như vậy, đức Phaolo VI muốn cho Giáo hội để ý đến những nền văn hóa khác nhau trên thế giới, với những giá trị lẫn những lệch lạc. Sự rao giảng Tin mừng không thể làm ngơ các nền văn hóa, nghĩa là lề lối suy tư, hoạt động, sinh sống của các dân tộc. - đàng khác, nhiều lần Ngài mô tả "công tác mục vụ" như là bổn phận riêng của các Giám mục và linh mục, những mục tử trong Giáo hội, bao gồm việc rao giảng chân lý (kể cả khiển trách những lầm lạc) cũng như việc thánh hóa và cai quản. Tinh thần mục vụ có nghĩa là lòng bác ái, tận tụy phục vụ đoàn chiên mà các mục tử cần phải nuôi dưỡng theo gương đức Kitô, mục tử nhân lành. Cả hai chiều hướng đều giả thiết một nền tảng đạo lý, tức là chính Phúc âm, đối tượng của công cuộc rao giảng. Phúc âm phải được loan báo cách nguyên tuyền, toàn vẹn, không được bóp méo; nhưng đồng thời Phúc âm cần được rao truyền với ngôn ngữ mà người thời đại có thể lĩnh hội được. để được như vậy, người rao truyền Phúc âm cần hiểu biết thời đại, những khắc khoải của thời đại cần được Phúc âm soi sáng.
 
Từ hai chiều kích đó, ta có thể hiểu thần học mục vụ theo hai nghĩa:
 
1) Thứ nhất, tất cả thần học đều phải có tính cách mục vụ, nghĩa là cần nhắm tới việc chuyển thông Tin mừng cho thời đại, tìm cách diễn đạt sứ điệp mạc khải qua ngôn ngữ của các nền văn hóa khác nhau. đây là một yêu sách nằm trong sứ mạng truyền giáo của Giáo hội. Dưới khía cạnh này, thần học một đàng phải đào rễ sâu vào truyền thống đức tin, một đàng khác phải biết nhậy cảm với những dấu chỉ của thời đại, tâm thức của con người thời đại chịu ảnh hưởng của những chủ thuyết, lối sống, tôn giáo khác nhau. Nói một cách nôm na, bàn đến tính cách mục vụ của thần học có nghĩa là tìm cách để "đem đạo vào đời, và đem đời về với đạo".
 
Dĩ nhiên, khi đi vào cụ thể, ta phải hiểu tiếng "đời" theo từng môi trường cụ thể: không những là những ngôn ngữ, dân tộc khác nhau, mà thậm chí ở trong cùng một lãnh thổ, lại còn phải để ý đến những lớp tuổi khác nhau (lớp trẻ có ngôn ngữ khác với lớp già), những cảnh sống khác nhau (tỉ như những người sống tại bệnh viện, nhà tù thì có tâm thức khá người lành mạnh tự do), những điều kiện giáo dục nghề nghiệp (tỉ như sinh viên, giáo chức, công nhân). Khỏi nói ai cũng biết chủ thể của việc đem Tin mừng vào xã hội thời đại lá toàn thể Dân Chúa, chứ không riêng gì các nhà thần học hoặc các linh mục.
 
2) Nghĩa thứ hai, thần học mục vụ là một ngành riêng để giúp các mục tử thực thi chức vụ của mình. Thời Trung cổ, nó được gọi là "cura animarum" (săn sóc các linh hồn), tựu trung vào ba bổn phận sau đây: ban hành bí tích, dạy dỗ và hướng dẫn cộng đồng. Từ thế kỷ 19, ba nhiệm vụ ấy được trình bày theo ba chức phận của đức Kitô: ngôn sứ, tư tế và vương giả. Xét vì trước đây, chương trình huấn luyện môn thần học (tín lý và luân lý) nặng tính chất lý thuyết và nguyên tắc, nên cần được bổ túc bởi những khoa có tính cách thực tiễn. Vì thế, không lạ gì mà tại nhiều nơi bên đức, nó được gọi là "thần học thực tiễn" hay ứng dụng: Praktische Theologie, Théologie pratique. Từ đó, tương ứng với ba chức vụ là ba ngành sau đây:
 
a) chức vụ ngôn sứ: giảng thuyết và huấn giáo;
 
b) chức vụ thánh hóa: cử hành phụng vụ và bí tích;
 
c) chức vụ vương giả: sự điều khiển cộng đồng, cách riêng giáo luật.
 
Thế nhưng, với công đồng Vaticano II, ta biết rằng các tín hữu đều tham dự vào ba chức vụ của đức Kitô, tuy theo một cấp độ khác biệt với các giáo sĩ; vì vậy mà tất cả đều các mời gọi tham dự vào các công tác mục vụ của Giáo hội. Nói cách khác, các công tác mục vụ không còn được quan niệm như là những công việc dành riêng của các giám mục và linh mục, nhưng là những công việc diễn tả lòng ưu ái của đức Kitô mục tử nhân lành, đối với nhân loại. Chủ thể của hoạt động mục vụ là toàn thể Giáo hội. Môi trường của hoạt động là toàn thể nhân loại.
 
Một cách cụ thể hơn, các bộ môn chính của Thần học Mục vụ gồm ba ngành chính sau đây, tương ứng với sự thực thi ba sứ vụ: loan báo (martyria), phụng tự (leitourgia) và phục vụ (diakonia) hoặc thông hiệp (koinonia).
 
1) Nhằm huấn luyện việc thực thi sứ vụ loan báo, có các môn: Giảng thuyết (Homiletica); huấn giáo (catechetica); truyền giáo (missiologia).
 
2) Trong việc huấn luyện việc thực thi sứ mạng thánh hóa, ta có thể kể ngành phụng vụ (liturgia), cũng như tu đức học (spiritualitas).
 
3) Nhằm tới công tác phục vụ và xây dựng cộng đoàn, ta có thể kể rất nhiều bộ môn.
 
a/ Dưới khía cạnh phục vụ bác ái, cán bộ mục vụ cần học hỏi về các lớp người khác nhau cần được để ý (tỉ như người nghèo, người bệnh, người tàn tật, nghiện ngập, bị tù, thất nghiệp, tị nạn, vân vân).
 
b/ Dưới khía cạnh xây dựng cộng đoàn, cần học biết những cơ sở của tổ chức Giáo hội (tỉ như giáo phận, giáo xứ, hội đoàn) cũng như những cơ sở dịch vụ (trường học, nhà xuất bản, cơ quan truyền thông), kế đó phải lưu ý đến các thành phần khác nhau của cộng đoàn, tiên vàn là các gia đình, với những lớp tuổi khác nhau; rồi đến các môi trường nghề nghiệp, kinh tế, chính trị vân vân. Trong lãnh vực này, các khoa học nhân văn giữ vai trò rất quan trọng, tỉ như: sư-phạm, tâm-lý-học mục vụ, xã hội-học mục vụ, y khoa mục vụ, truyền thông xã hội vv.
 
  
 

2. Phương pháp huấn giáo

 
 
Ba giai đoạn huấn giáo
Ba chiều kích đạo lý
Thượng hội đồng Giám mục thế giới năm 1977
 
 
Kính thưa quý vị thính giả,
 
Nhằm trình bày những đường hướng thần học sau công đồng Vaticano II, trong phạm vi thần học mục vụ chúng tôi chỉ muốn dừng lại ở ba lãnh vực, đó là: huấn giáo, truyền giáo, tu đức. Trong bài hôm nay, về huấn giáo, chúng tôi muốn nêu bật cách riêng những lý do gì đã thúc đẩy việc soạn thảo một quyển Giáo lý chung cho toàn thể Giáo hội.
 
Trước đó, nên nói qua đôi lời về danh từ. Nếu chúng tôi không lầm thì ở Việt Nam, tiếng "huấn giáo" mới ra đời trong khoảng 20 năm nay. Trước đây người ta nói tới việc "dạy giáo lý", "dạy bổn", "dạy sách phần". Nguyên ngữ các tiếng Âu châu là "catechesis", là một danh từ hy lạp, gốc bởi động từ katêkhêin, tự nó có nghĩa là: làm vang lên; nhưng dần dần dùng theo nghĩa là: dạy dỗ, giảng huấn, tường thuật.
 
Ba giai đoạn huấn giáo
 
Theo nghĩa chuyên môn, thì catechesis nằm trong những hoạt động loan truyền Lời Chúa của Hội thánh, gồm ba giai đoạn sau đây:
 
1) evangelisatio: công bố tin mừng, cho những người ngoài Kitô giáo, nhằm mời gọi họ đón nhận đức tin và lĩnh bí tích rửa tội;
 
2) catechesis: đào sâu thêm đức tin đã lãnh nhận;
 
3) homelia: giảng trong các cuộc cử hành bí tích, đặc biệt là Thánh lễ, dành cho các tín hữu.
 
Vào hồi nguyên thủy, atechesis dành cho các dự tòng và tân tòng. (Người dự tòng đựơc gọi là "catechumenos", có nghĩa là người đang theo khóa catechesis, đang được huấn giáo để lãnh bí tích rửa tội. Công cuộc huấn giáo vẫn vòn kéo dài một thời gian sau khi lĩnh bí tích, dưới hình thức của mistagogia). Vào thời Trung cổ, tại Âu châu, hầu như dân số toàn tòng Kitô giáo, nên chế độ dự tòng không còn nữa. Do đó tiéng catechesis được dùng để ám chỉ việc huấn giáo danh cho các thiếu nhi chuẩn bị rước lễ vỡ lòng hay thêm sức. Thế nhưng, từ những thế kỷ gần đây, quan điểm đó đã thay đổi vì hai lý do. Một đàng, công cuộc truyèn giáo sang các lục địa khác đã làm sống lại chế độ các dự tòng, những người lớn cần học đạo trước khi lĩnh bí tích rửa tội. đàng khác, chính tại Âu Mỹ nghĩa là những nơi mang tiếng là "đạo giòng", rất nhiều người hoặc là chẳng còn giữ đạo nữa, hoặc là giữ đạo theo tục lệ nhưng không biết đạo lý chi cả; vì vậy vấn đề huấn giáo được đặt ra không những cho các thiếu nhi chuẩn bị dọn mình rước lễ lần đầu hay thêm sức, nhưng là cho cả những người lớn nữa. Mục tiêu của công cuộc huấn giáo là giúp cho cá nhân cũng như cộng đồng tín hữu được trưởng thành trong đức tin, nhờ việc học hỏi giáo lý đặt trọng tâm nơi mầu nhiệm của đức Kitô. Tại nhiều nơi, các Hội đồng Giám mục đã xuất bản những sách giáo lý ở nhiều cấp khác nhau, trong đó gồm cả sách giáo lý cho người lớn nữa. Dĩ nhiên việc soạn sách giáo lý cũng như việc dạy giáo lý phải để ý đến những nguyên tắc sư phạm nếu muốn thu đạt được kết quả mong muốn. Trong bài này, chúng tôi không muốn đi sâu vào vấn đề phương pháp sư phạm, nhưng chỉ nói đến phương pháp xét dưới khía cạnh thần học.
 
Thực vậy, không ai chối cãi được rằng việc huấn giáo đã tiến triển rất nhiều trong thế kỷ 20 này, nhờ việc áp dụng các phương pháp sư phạm trong việc dạy giáo lý; tuy nhiên sự đóng góp không nhỏ vào việc canh tân công tác dạy giáo lý bắt nguồn từ các văn kiện của công đồng Vaticano II. Thực vậy trong vấn đề dạy giáo lý, chúng ta có thể phân biệt hai khía cạnh: một là dạy, và đây là khía cạnh sư phạm; hai là giáo lý, và đây là khía cạnh nội dung. Vaticano II đã ảnh hưởng như thế nào tới nội dung của giáo lý?
 

Ba chiều kích của đạo lý

 
Dĩ nhiên Vaticano II không có thay đổi nội dung của giáo lý công giáo; nhưng công đồng, cách riêng trong Hiến chế về Mạc khải, đã cho thấy ba chiều kích của đạo lý Kitô giáo: thứ nhất, đạo lý ấy dựa trên Lời Chúa; thứ hai đạo lý ấy đưa đến đức tin; và thứ ba, đạo lý ấy được truyền thông bởi Hội thánh và trong Hội thánh. Ta hãy rảo qua từng điểm một.
 
1) Đạo lý dựa trên Lời Chúa. Thoạt tiên, điều này xem ra quá hiển nhiên, nhưng thực tế nó đã làm đảo lộn cả một não trạng. Trước đây thần học cũng như giáo lý ra như chỉ dừng lại ở chỗ học hỏi các tín điều mà Hội thánh đã tuyên bố, và thỉnh thoảng trưng thêm ít câu Kinh thánh để trang trí. Công đồng muốn cho thần học và giáo lý trở về nguồn, nghĩa là dựa trên chính Sách thánh, dựa trên Lời Chúa được ghi lại trong Sách thánh và truyền thông trong Giáo hội. Thêm vào đó, nói rằng cần phải đặt đạo lý dựa trên Lời Chúa cũng có nghĩa là cần phải trình bày các chân lý mạc khải hướng về một trung tâm, tức là đức Kitô. điều đó giả thiết rằng các chân lý được sắp xếp theo thứ tự của lịch sử cứu rỗi, chứ không không phải dựa trên thứ tự luận lý.
 
2) Đạo lý đưa đến đức tin. Khi nói rằng trung tâm đạo lý lá đức Kitô, mặc nhiên chúng ta đã khẳng định rằng đạo lý Kitô giáo không phải là một mớ những chân lý trưu tượng, nhưng là một nhân vật sống động, tức là chính đức Kitô. Nói khác đi, tin vào đức Kitô không phải chỉ là học biết, chấp nhận những giáo điều về đức Kitô, nhưng còn là gặp gỡ Ngài, chia sẻ cuộc sống với Ngài, gắn bó với Ngài. Hiểu như vậy, việc dạy giáo lý không thể dừng lại ở chỗ dạy và học thuộc lòng một mớ giáo điều, nhưng phải làm sao để người thụ giáo cảm nghiệm đức Kitô nữa. Một hệ luận khác nữa là việc dạy các kiến thức thì tới lúc nào đó có thể nói được là tạm đủ; chứ việc cảm nghiệm thì không bao giờ cùng: đời sống thân mật với đức Kitô buộc phải tăng trưởng luôn mãi.
 
3) Đạo lý được thông truyền do Giáo hội và trong Giáo hội. điều này có nghĩa là toàn thể Giáo hội phải tham gia vào công cuộc thông truyền đạo lý. Việc dạy giáo lý không phải là công tác dành riêng cho các linh mục. Tất cả các tín hữu cần phải làm chứng tá cho đức tin của mình, và thông truyèn nó cho người lân cận. Các cha mẹ mang trọng trách này cách riêng đối với con cái của mình: họ là những người tiên khởi truyền thụ đạo lý công giáo cho con em. Thêm vào đó, nói rằng đạo lý được truyền thông trong Giáo hội có nghĩa là không thể giới hạn việc trình bày Kitô giáo vào việc dạy dỗ đạo lý mà thôi. Xét vì trung tâm của đạo lý là đức Kitô, một nhân vật sóng động, và việc dạy đạo lý nhằm đưa tới sự gặp gõ với Ngài, nên chi việc dạy giáo lý cũng phải có tính cách sống động, theo nghĩa là không phải chỉ truyền thông một mớ giáo điều, nhưng nó còn kèm theo tất cả chứng tá đức tin sống động của toàn thể Hội thánh, đặc biệt qua việc cử hành phụng vụ và thực hành các nhân đức.
 
Không ai chối cãi được rằng công đồng Vaticano II đã làm thay đổi cả một kế hoạch huấn giáo trong Hội thánh. Một bằng chứng rõ rệt là sự gia tăng con số các giáo-lý viên, thuộc đủ mọi thành phần Dân Chúa, chủng sinh, tu sĩ nam nữ, các bậc cha mẹ, các giáo viên, thậm chí các học sinh cũng tình nguyện đi dạy giáo lý cho các bạn đồng lớp với mình. Các sách giáo lý mới cũng ra đời dựa theo những đường hướng mà công đồng đã vạch, chú trọng nhiều tới Lịch sử cứu rỗi, tới việc đọc Kinh thánh.
 
Tiếc thay, bên cạnh những thành tích rạng rỡ ấy, không thiếu những lỗ hổng đen tối tóm lại trong hai điểm chính sau đây:
1) Nhấn mạnh đến chiều kích thứ nhất, đạo lý Kitô giáo dựa trên Lời Chúa, nhiều nơi chỉ dùng Sách thánh như căn bản dạy Giáo lý. Nói khác đi, họ quét sạch 20 thế kỷ của lịch sử Giáo hội, chẳng muốn biết gì đến những tiến triển về đạo lý và đời sống Kitô giáo. Người ta có thể thấy nguy cơ của việc áp dụng cách cực đoạn nguyên tắc của Tin lành "Sola Scriptura", chỉ có Kinh thánh mà thôi.
 
2) Nhấn mạnh đến chiều kích thứ hai, đạo lý phải dẫn đưa đến đức tin, nhiều người chủ trương rằng trong việc dạy giáo lý, sự truyền thông đạo lý không quan trọng; điều quan trọng là cảm nghiệm gặp gỡ đức Kitô. Do đó, việc dạy giáo lý tựu trung nhằm giúp cho người tín hữu biết đọc các bién cổ lịch sử của cuộc đời, phân tích các cảm nghiệm dưới ánh sáng của Lời Chúa.
 
Không ai phủ nhận những giá trị của việc xử dụng Kinh thánh và việc phân tích cảm nghiệm trong đời sống đạo. Thế nhưng, trên thực tế, những phương pháp dạy giáo lý chỉ giới hạn vào hai tiêu chuẩn ấy dàn dần đưa đến chỗ gạt bỏ các kiến thức tôn giáo trong việc dạy đạo, với những hậu quả khá trầm trọng, tức là sự u mê về giáo lý, thậm chí có người không biết đến con số bảy bí tích nữa.
 

Thượng hội đồng Giám mục thế giới năm 1977

 
Trong khóa họp Thượng hội đồng Giám mục thế giới năm 1977 về ván đề huấn giáo, một số Giám mục đã lên tiếng báo động về phương pháp dạy giáo lý dựa trên cảm nghiệm, với hai nguy cơ chính sau đây: thứ nhất, lấy lý do là tránh cách nhồi sọ, họ không còn chú ý đến việc dạy các chân lý nữa, nhưng để cho các học sinh tự ý tìm kiếm; với hậu quả là nhiều học sinh mù tịt về đạo lý. Nguy cơ thứ hai, phương pháp chú trọng đến phân tích cảm nghiệm dần dần đảo lộn chính đạo lý Kitô giáo: theo đó căn bản của Kitô giáo là Lời Chúa soi sáng đời sống của con người, hơn là nói về Chúa; nói khác đi, Kitô giáo rút gọn thành một nhân sinh quan. Những lời báo động ấy dần dần đưa tới việc yêu cầu Tòa thánh đứng ra soạn thảo một tài liệu căn bản, trong đó tóm lại những chân lý nền tảng cốt yếu của Kitô giáo, dựa trên Kinh thánh. Tài liệu căn bản này không những sẽ được dùng làm căn bản cho các sách giáo lý ở các địa phương, mà còn cần phải được học thuộc lòng, để tránh cảnh mù tịt đạo lý ma cả một thế hệ Kitô hữu đang lâm vào.
 
Tám năm sau, nhân dịp khóa họp ngoại thường của Thượng hội đồng Giám mục thế giới kỷ niệm 20 năm bế mạc công đồng Vaticano II, lời yêu cầu ấy trở nên cấp bách hơn, trước sự lung lạc đạo lý trong lãnh vực thần học cũng như trong lãnh vực huấn giáo: cần có một tài liệu quy chiếu, làm mốc không những cho việc soạn thảo các sách giáo lý địa phương, nhưng kể cả trong công cuộc hội nhập Kitô giáo vào các nền văn hóa: qua các ngôn ngữ khác nhau của các nền văn hóa, tất cả Giáo hội cần duy trì nội dung đức tin đồng nhất.
 
Chúng tôi hy vọng có dịp trình bày những tiêu chuẩn soạn thảo quyển Giáo lý công giáo trong một dịp khác. Nhưng ít là quý vị thính giả đã có một khái niệm về bối cảnh lịch sử của nó, và đặc biệt, vì sao có một phần tóm tắt (En bref), có thể học thuộc lòng.
 
 

3. Những vấn đề thần học truyền giáo

 
 
Kính thưa quý vị thính giả,
 
Như đã nói trước đây, trong phần điểm qua các lãnh vực thần học mục vụ, chúng tôi giới hạn vào các môn huấn giáo, truyền giáo và tu đức. Sau khi đã nói tới huấn giáo, chúng tôi sang thần học truyền giáo, chia làm ba mục: thứ nhất, những vấn đề; thứ hai, giải đáp từ thông điệp "Sứ mạng đấng Cứu thế" của đức Gioan Phaolô II; thứ ba, một vấn đề khẩn thiết của thần học truyền giáo, tức là: Phúc âm với các nền văn hóa nhân loại. Hôm nay, chúng ta tìm hiểu những vấn đề đặt lên cho thần học truyền giáo, đặc biệt từ công đồng Vaticano II.
 
Đứng đầu các vấn đề, thiết tưởng là từ ngữ.
 
Trong tiếng Việt, nói tới "truyền giáo, truyền đạo, giảng đạo, truyền bá Tin mừng, mở mang nước Chúa" vân vân, thì ai ai cũng hiểu ý nghĩa của nó. Thế nhưng, trong các ngôn ngữ Âu châu, vấn đề rắc rối hơn. Thường thì chúng ta dịch tiếng "truyền giáo" từ chữ "mission" (của Pháp và Anh ngữ); thế nhưng mission thì không phải chỉ có nghĩa là truyền giáo. Nếu mở từ điển Anh Việt do Viện Ngôn ngữ học xuất bản tại Hà nội 1975, ta thấy "mission" có tới 5 nghĩa như sau: 1. sứ mệnh, nhiệm vụ; 2. sự đi công tác, công cán; 3. phái đoàn; 4. tòa công sứ; 5. sự truyền giáo.
 
- Như vậy, ta thấy tiếng "mission" trong từ ngữ thường ngày có vẻ hàm hồ, bao hàm nhiều ý nghĩa khác nhau. Thực ra, ngay cả trong văn chương thần học, tiếng "missio" không phải lúc nào cũng có nghĩa là truyền giáo. Trong nguyên ngữ latinh, "missio" bắt nguồn từ động từ "mittere" có nghĩa là gửi đi, sai đi, phái đi. Trong Tân ước, tiên vàn nó ám chỉ việc đức Kitô được Chúa Cha sai đến thế gian, cũng như việc Chúa Kitô Phục sinh sai Chúa Thánh Thần đến với Giáo hội; kế đó, nó được áp dụng vào việc Chúa Kitô sai các tông đồ và Hội thánh đi rao giảng Tin mừng. Có thể nói được là từ đầu cho tới thế kỷ 15, thần học hiểu tiếng missio theo nghĩa tổng quát ấy: thí dụ thánh Tommaso nói tới missio của đức Kitô và missio của Chúa Thánh thần, nghĩa là việc Chúa Cha sai đức Kitô và Chúa Thánh thần đến cứu chuộc nhân loại.
 
- Sang thế kỷ 16-17, tiếng mission bị thu hẹp lại. Một đàng có những người dùng tiếng mission để chỉ việc giảng cấm phòng đại phúc ở các họ đạo, cách riêng ở vùng thôn quê, (thí dụ Dòng do tháng Vinh sơn Phaolo lập ra, mang danh là Congregatio Missionis); đàng khác, có người dùng tiếng mission (hay mission étrangère) vào việc giảng đạo cho dân ngoại. Hiểu theo nghĩa cuối này, mission là một công tác chuyên biệt, chứ không còn bao trùm tất cả các hoạt động của Hội thánh nữa : mission áp dụng cho hoạt động của Hội thánh ở vùng ngoại đạo, còn apostolat (việc tông đồ) hay pastoral (mục vụ) dành cho hoạt động tại nơi đã theo đạo.
 
- Thế nhưng, gần đây, nhiều người đòi xét lại vấn đề, bởi vì hạn chế tiếng missio vào một hoạt động rao giảng Phúc âm cho dân ngoại là làm thu hẹp tất cả sự súc tích của tiếng missio trong Tân ước, missio - như đã nói- bắt nguồn từ việc Chúa Cha sai đức Kitô đến với thế giới. Nói cách khác, theo ý kiến này, cần phải tìm tiếng nào khác chính xác hơn để thay tiếng missio khi nói về việc truyền giáo cho Dân ngoại. Có lẽ vì vậy mà từ sau công đồng một từ ngữ khác đã xuất hiện, đó là evangelisatio. Thậm chí danh xưng của Bộ truyền giáo cũng thay đổi từ "Propaganda Fide" sang "Evangelisatio Populorum".
 
Luôn tiện, tưởng nên mở dấu ngoặc, Propaganda Fide không có nghĩa là tuyên truyền, theo nghĩa chính trị của thời cận đại đâu; vào hồi thành lập, chữ "propagare" có nghĩa là tỏa ra, lan rộng, bành trướng. Thế còn "evangelisatio" là gì? ở Việt nam, có người đã vội dịch là "Phúc âm hóa". Thực ra tiếng evangelisatio cũng khá hàm hồ. Trong Kinh thánh chúng ta chỉ gặp tiếng Evangelium (Phúc âm, Tin vui, Tin mừng, Tin lành), và động từ evangelisare (rao truyền Tin mừng) mà thôi; còn tiếng "evangelisatio" thì mới ra đời hồi thế kỷ 19 do các Hội truyền giáo Tin lành bên Hoa kỳ tạo ra. Lúc đầu thì nó có nghĩa là việc rao giảng Tin mừng cho người ngoài Kitô giáo; thế nhưng dần dần nó bao trùm tất cả hoạt động của Hội thánh, nhằm cải biến các thực tại trần thế cho hợp với tinh thần của Phúc âm. Hiểu theo nghĩa này, thì công việc evangelisatio không phải chỉ giới hạn vào những vùng truyền giáo, nhưng bao trùm tất cả thế giới, kể cả Âu châu và Mỹ châu nữa. Thí dụ tông thư "Evangelii Nuntiandi" do đức Phaolo VI ban hành năm 1975 nói tới việc evangelisatio của toàn thể Hội thánh, chứ không phải chỉ có vùng truyèn giáo.
 
Nãy giờ, chúng tôi đã dành khá nhiều thời giờ cho những cuộc tranh biện về từ ngữ. Sự tranh biện ấy không phải chỉ có tính cách lý thuyết, nhằm tìm hiểu "danh chính ngôn thuận", nhưng đàng sau ván đề ngôn ngữ, còn có rất nhiều cuộc tranh luận về thực chất của công cuộc truyền giáo nữa.
 
Trước công đồng Vaticano II, vào khoảng thập niên 50, cuộc tranh luận chính yếu trong thần học công giáo diễn ra giữa hai trường phái Muenster (đức) và Louvain (Bỉ) về mục tiêu của công cuộc truyền giáo: việc truyền giáo nhằm kêu gọi lương dân trở lại (conversio), hay là thiết lập Giáo hội tại địa phương (plantatio ecclesiae)? Công đồng Vaticano II, trong sắc lệnh về hoạt động truyền giáo (Ad Gentes) số 6 đã kết hợp cả hai mục tiêu: công cuộc truyền giáo không chỉ giới hạn vào việc kêu gọi lương dân tin nhận Phúc âm và lĩnh bí tích rửa tội, nhưng còn phải tiến tới việc phát triển các Giáo hội địa phương nữa. Công cuộc truyền giáo tại một địa điểm chỉ có thể coi là chấm dứt với việc thành lập hàng giáo phẩm tại địa phương, với những cộng đồng Kitô hữu trưởng thành trong đức tin, khả dĩ có thể truyền đạo cho đồng bào của mình và các vùng lương dân.
 
Sau công đồng Vaticano II, nhiều câu hỏi khác được đặt lên cho thần học truyền giáo.
 
1) Thứ nhất, thế nào gọi là vùng truyền giáo ?
 
Trong các thế kỷ trước đây, biên cương dễ xác định hơn: Âu châu và Mỹ châu được coi là vùng toàn tòng Kitô giáo; còn Phi châu, Á châu, đại dương châu là vùng truyền giáo, xét vì đa số dân chúng ở đó còn là lương dân. Thế nhưng, sang đến thế kỷ 20, vấn đề không còn đơn giản như vậy. Những vùng trước đây gọi là công giáo, hay Kitô giáo, cũng chẳng còn giữ đạo nghĩa gì nữa. Ý thức như vậy, vào năm 1943, H. Godin đã viết một quyển sách mang một tựa đề có tiếng vang như một quả bom: "France, Pays de Mission ?". Nước Pháp, trưởng nữ của Giáo hội, đã cung cấp bao nhiều nhà thừa sai đi khắp năm châu, giờ đây, lại trở thành nơi cần được truyền giáo.
 
Theo quan điểm này, cần phải loại bỏ ý tưởng "vùng truyền giáo", "hoạt động truyền giáo": không thể giới hạn vùng truyền giáo vào Á Phi, nhưng cần phải tính chuyện truyền giáo cho cả Âu Mỹ nữa. Mặt khác, hoạt động truyền giáo không phải chỉ là một công việc dành riêng cho một số nhà thừa sai: toàn thể hoạt động của Hội thánh phải nhắm tới việc thực thi một sứ mạng (mission) duy nhất mà đức Kitô đã ủy thác cho các tông đồ. Nói một cách cực đoan hơn nữa, Tòa thánh nên dẹp quách cái Bộ Truyền giáo đi, xét vì tất cả hoạt động của Hội thánh phải hướng về việc truyền giáo, chứ không thể khoán cho một cơ quan hành chánh.
 
2) Vấn nạn vừa nêu trên đây cho thấy rằng không thể dùng tiêu chuẩn lãnh thổ để định nghĩa việc truyền giáo. Thế nhưng, bên cạnh tiêu chuẩn có tính cách hành chánh, lại còn có những vấn nạn khác nghiêm chỉnh hơn. Trước đây, một số người lên đường đi truyền giáo vì nghĩ rằng mình phải đi cứu rỗi các linh hồn của người ngoại: phải kêu gọi họ trở lại, gia nhập Kitô giáo thì mới được rỗi linh hồn; ai không rửa tội thì khi chết sẽ mất linh hồn sa hỏa ngục hết.
 
- Thế nhưng, công đồng Vaticano II có cái nhìn bớt đen tối hơn: nghĩa là những người ngoài Kitô giáo có thể được cứu rỗi nếu họ biết sống trung thành với lương tâm của mình. Ngoài ra, như chúng ta đã biết, công đồng cũng tỏ bày lòng quý trọng đối với các tôn giáo, không còn coi như là con đẻ của ma quỷ, thờ lạy bụt thần dối trá. Thêm vào đó, công đồng cũng bênh vực quyền tự do tín ngưỡng của mỗi người. Thế thì công cuộc truyền giáo có còn ý nghĩa gì nữa không? nếu lương dân có thể được cứu rỗi, thì cần chi giảng đạo cho họ nữa? nếu các tôn giáo khác cũng có cái hay cái tốt, thì tại sao phải khuyên bảo họ trở lại Kitô giáo làm chi?
 
3) Từ những vấn nạn vừa kể, ta thấy có những luồng tư tưởng mới trong thần học truyền giáo từ sau công đồng, khi muốn đặt lại toàn bộ vấn đề. Tỉ dụ trong liên hệ với các tôn giáo, người ta nhấn mạnh tới sự "đối thoại", nhằm sửa đổi lại não trạng khinh miệt các tôn giáo trước đây. Thế nhưng, sớm muộn gì câu hỏi cũng được đặt ra: đối thoại để làm gì? đối thoại để chiêu dụ họ về với Kitô giáo, hay là giúp họ thâm tín hơn trong tín ngưỡng của họ?
 
- Riêng về sự cứu rỗi, người ta mở rộng thêm nhãn giới, nói tới sự cứu rỗi toàn diện con người, chứ không phải chỉ cứu rỗi linh hồn: cần phải nghĩ tới sự giải phóng con người khỏi tất cả những gì làm hạ giá nhân phẩm: dốt nát, bệnh tật, nghèo đói, bị bóc lột, bị tước đoạt tự do. Thế nhưng, ở đây, người ta cũng vấp phải vấn nạn: trước một người đói, cần giảng cho họ về tình yêu của Chúa trước, hay cần cho họ cơm bánh trước ? nếu chỉ nói về tình yêu của Chúa mà không cho họ cơm bánh thì chẳng là phi nhân đạo sao ? nhưng nếu cho họ cơm bánh trước thì liệu có thể bị hiểu lầm là chiêu dụ hay không ? và để tránh sự hiểu lầm đó, phải chăng tốt hơn chỉ nên nghĩ đến việc giúp đỡ họ, mà không có hậu ý truyèn đạo gì hết ? nói khác đi, giúp người nghèo vì muốn thăng tiến người nghèo chứ không phải vì muốn cho họ theo đạo.
 
Dần dần đi từ vài hoàn cảnh cụ thể người ta đặt ra vấn nạn tổng quát như thế này: phải chăng đã đến lúc nên dẹp chuyện truyền giáo, giảng đạo đi, đang khi mà đa số nhân loại đang lâm cảnh nghèo đói, và thay vào đó bằng những chương trình thăng tiến con người? Làm như vậy thì liệu có biến Hội thánh thành một cơ quan cứu tế xã hội hay không?
 
Không thiếu người đã nghĩ như vậy, nhất là từ phía Tin lành. Do ảnh hưởng của Karl Barth, Vicedom chủ trương rằng việc truyền giáo tiên vàn là công trình của Chúa "Missio Dei", nghĩa là để Chúa lo liệu. Chúng ta không nên bận tâm đến việc chiêu dụ người ta trở lại đạo, thành lập Giáo hội; bổn phận chúng ta là âm thầm làm chứng tá qua việc phục vụ nhân loại, cải biến thế giới trở thành môi trường hợp với nhân đạo hơn. Cần phải xóa bỏ biên cương phân biệt đạo đời đi, bởi vì khi chống đói giảm nghèo là chúng ta đang phục vụ Nước Chúa rồi.
 
Có thể coi đó là bối cảnh của những vấn đề thần học truyền giáo mà đức Gioan Phaolo II muốn trả lời trong thông điệp "Sứ mạng của Chúa Cứu thế", mà chúng ta sẽ nghiên cứu trong bài tới.
 
 

4. Những nguyên tắc căn bản của hoạt động truyền giáo theo thông điệp Redemptoris Missio

 
 
Kính thưa quý vị thính giả,
 
Trong bài trước chúng tôi đã nêu lên vài vấn đề đặt lên cho thần học truyền giáo sau công đồng Vaticano II, tỉ như: về danh xưng (phải hiểu truyền giáo như thế nào? tại sao tính chuyện truyền giáo ở Á Phi đang khi mà tại Âu châu số người giữ đạo càng ngày càng sụt đi?); về sự cần thiết (cần chi phải đi truyền giáo nữa, xét vì người nào ăn ngay ở lành thì cũng có thể được rỗi linh hồn? các tôn giáo đều tốt cả?); về mục tiêu của việc truyền giáo (nhằm tới phần rỗi của linh hồn ở đời sau, hay nhằm tới cả sự thăng tiến giải phóng toàn diện con người kể cả ở đời này nữa?). Những vấn nạn ấy không những chỉ giới hạn trong các sách báo thần học mà ảnh hưởng không nhỏ đến tâm thức của cả Giáo hội, đặc biệt là các nhà thừa sai.
 
Chính vì muốn đánh tan những nghi ngờ bấp bênh ấy mà nhân dịp 25 năm bế mạc công đồng Vaticano II, (7/12/1990) đức Gioan Phaolô II đã ban hành thông điệp "Redemptoris Missio" (“Sứ mạng đấng Cứu thế”) nhằm khẳng định những giá trị của sứ mạng truyền giáo. Tưởng cũng nên biết là 10 năm sau khi bế mạc công đồng, một văn kiện quan trọng liên can tới việc truyền giáo đã được đức Phaolo VI công bố ngày 8/12/1975, đó là tông huấn "Evangelii Nuntiandi", đúc kết những thành quả của Thượng hội đồng Giám mục thế giới họp năm trước đó về việc loan truyền Tin mừng cho thế giới, một đề tài nói được là bao quát hơn công cuộc truyền giáo.
 
- Trước khi vào đề, thiết tưởng nên nhắc lại một nhận xét về từ ngữ đã nói trong bài trước. Tiếng " truyền giáo" ở Việt ngữ dịch từ tiếng "missio". Thế nhưng theo nguyên ngữ cũng như theo thần học, thì missio có nghĩa là sự "sai đi", và do đó mang ý nghĩa là "sứ vụ, sứ mạng". Họa theo sắc lệnh Ad Gentes của công đồng Vaticano II, thông điệp “Sứ mạng đấng Cứu thế” đặt nền tảng của vấn đề truyền giáo từ cái missio nguyên khởi phát xuất từ mầu nhiệm Chúa Ba Ngôi, tức là từ việc Chúa Cha sai Con Một mình đến thế gian, và rồi đến lượt đức Kitô trong Chúa Thánh Thần sai Hội thánh đi loan Tin mừng cho nhân loại. Trải qua những chuỗi sai phái như vậy, tuy về hình thức và giai đoạn có sự khác biệt, song nguồn gốc và động lực trước sau vẫn như một, tức là thông đạt tình yêu của Thiên Chúa cho con người. Thiên Chúa muốn thông ban mình cho con người, và kêu gọi con người vào chia sẻ hạnh phúc ấy. Khởi nguyên và tận điểm của mọi sự sai đi (hoặc truyền giáo) là tình yêu của Thiên Chúa và hạnh phúc của con người. Dựa trên kế hoạch ấy mà đức Gioan Phaolo II lần lượt trình bày những nguyên tắc của công cuộc truyền giáo cũng như trả lời cho những vấn nạn nêu lên.
 
1) Nói rằng Thiên Chúa yêu thương con người và muốn cho con người chia sẻ sự sống với mình thì cũng như quả quyết rằng Thiên Chúa muốn cho hết mọi người được cứu rỗi. Có điều đáng cho chúng ta lưu ý là ý muốn của Chúa khác với ý muốn của ta: nhiều lần ý muốn của ta chỉ là ước mơ; còn Thiên Chúa, đấng Tạo hóa, thì khác: ý muốn của Ngài (đồng nghĩa với tình thương) có tính cách sáng tạo. Khi Ngài đã muốn (đã yêu) thì điều muốn phải thực hiện. Nói khác đi, khi Ngài muốn cho hết mọi người được cứu rỗi thì Ngài cũng lo liệu xếp đặt các phương thế để cho con người đặt tới cứu cánh.
 
2) Đức Kitô được sai đến (missio) thế gian không những để loan báo cho con người biết ý định tình thương của Chúa Cha nhưng còn thực hiện chương trình ấy nữa qua cuộc Nhập thể, Tử nạn và Phục sinh. Vì vậy mà đức Kitô trở nên đấng Cứu chuộc của nhân loại: Ngài là đường mà tất cả chúng ta phải qua để đến với Chúa Cha. Ngài là vị trung gian duy nhất giữa Thiên Chúa với loài người. đến đây, đức Gioan Phaolô II dừng lại để trả lời cho một số vấn nạn liên hệ đén sự cứu rỗi của những người ngoài Kitô giáo. a/ đức tin công giáo không cho phép tách rời ra một bên là đức Kitô, Ngôi Lời nhập thể, và bên kia là đức Giêsu (số 6). Sự khẳng định này nhằm tới một số thuyết gần đây coi đức Giêsu chỉ như là một trong số những nhà lập đạo khác, tựa như đức Phật, hay Mahomet. Theo họ, đức Kitô hoàn vũ (Christus cosmicus) lớn hơn đức Giêsu lịch sử; và không có gì cản trở việc đức Kitô có thể nhập thể qua những nhân vật khác nhau. - đối lại với những thuyết ấy, thông điệp khẳng định rằng đức Giêsu và đức Kitô là một ngôi vị. Tuy rằng trong lịch sử cứu rỗi, có những nhân vật (tựa như các ngôn sứ ở Israel) được Thiên Chúa sai đến như là sứ giả của Ngài, làm môi giới đối với nhân loại, song vị trí của đức Kitô có tính cách độc nhất vô nhị: Ngài là Thiên Chúa nhập thể, là nguyên nhân của ơn cứu độ.
 
b/ Nói rằng Đức Kitô là trung gian duy nhất của ơn cứu độ không có nghĩa rằng những ai không biết đức Kitô thì sẽ không được cứu rỗi. Dựa trên số 22 của hiến chế "Vui mừng và Hy vọng" của công đồng, đức Gioan Phaolô II nói rằng những người chưa nhận biết sự điệp của đức Kitô có thể được cứu rỗi, qua một hồng ân mà Chúa Thánh Thần ban cho họ, đưa họ tới tiếp xúc với mầu nhiệm Vượt qua của đức Kitô (RM 10). Hồng ân ấy là công hiệu của hy lễ của đức Kitô, được thích ứng với hoàn cảnh thiêng liêng và vật chất của họ, nhờ đó họ có thể đáp lại lời mời của Chúa đón nhận ơn cứu rỗi. c/ đức Kitô được sai đến trần gian để thiết lập Nước Chúa. Ngài thực hiện sứ mạng ấy qua việc rao giảng Nước Chúa đã đến, chữa lành các bệnh tật, xua đuổi ma quỷ, tha thứ tội lỗi, phục hồi sự sống. Tuy nhiên cao điểm của sự thiết lập Nước Chúa là việc Ngài tuân phục thánh y Chúa Cha trao hiến mạng sống như bảo chứng của tình yêu vô biên đối với nhân loại. Sự Phục sinh của đức Kitô đánh dấu giai đoạn mới của việc thiết lập Nước Chúa: tội lỗi, sự dữ và cái chết bị dẹp tan; con người lãnh nhận được ơn tha thứ và sự sống nhờ đức Kitô. Từ nay, Nước Thiên Chúa có trọng tâm là đức Kitô.
 
- Thông điệp “Sứ mạng đấng Cứu thế” đã dành suốt một chương 2 để bàn về Nước Chúa, nhằm trả lời cho một số học thuyết giới hạn việc xây dựng Nước Chúa vào sự giải phóng nhân bản. Theo họ, đức Giêsu phục vụ Nước Chúa qua việc phục vụ con người, đặc biệt là người nghèo, người bị áp chế, người sống bên lề xã hội. Giáo hội cũng phải theo gương đó: thay vì lo giảng đạo, thì hãy dốc tâm-lực vào sự phục vụ giải phóng con người. đức Gioan Phaolô II đã muốn trình bày ý nghĩa của Nước Thiên Chúa trong Kinh thánh, cách riêng sự liên hệ giữa Nước Thiên Chúa với đức Kitô và với Hội thánh. Nước Thiên Chúa không phải là một khái niệm mơ hồ, một ý thức hệ, song gắn chặt với thân thế, lời giảng và việc làm của đức Kitô. Một cách cụ thể hơn, ở số 20, thông điệp xác định thế nào là phục vụ Nước Chúa. Hội thánh phục vụ Nước Chúa qua bốn hình thức sau đây:
 
*  loan báo đức Kitô và Tin mừng của Ngài;
*  thiết lập Giáo hội địa phương, bởi vì Giáo hội là dụng cụ của Nước Chúa;
*  cổ võ những giá trị của Nước Chúa (tựa như: đối thoại; thăng tiến con người; dấn thân xây dựng công lý và hòa bình; giáo dục và săn sóc người đau yếu bệnh tật; giúp đỡ người nghèo);
*  sau cùng Hội thánh cũng phục vụ Nước Chúa khi cầu nguyện khẩn nài cho Nước Chúa mau đến trong thế gian.
 
3) Sau khi đã trình bày những nguyên tắc của công cuộc truyền giáo trong tương quan với Chúa Cha và đức Kitô, thông điệp “Sứ mạng đấng Cứu thế” thêm một chiều kích thứ ba nữa (ở chương 3), xét tới mối liên hệ với Chúa Thánh Thần. Thánh Thần là tác nhân chính của công cuộc, Ngài điều khiển hướng đi của Hội thánh, thúc đẩy Hội thánh tiến về biên cương mới, không những xét theo nghĩa là về lãnh thổ địa lý mà và cả theo nghĩa là những biên cương chủng tộc và tôn giáo nữa. Số 28 nói đến sự hiện diện phổ quát của Thánh Thần, không bị hạn chế về thời gian và không gian. Thánh Thần đã tác động ngay từ buổi khai nguyên của lịch sử nhân loại cũng như ngày nay Ngài tác động vựơt ra ngoài những giới hạn của Giáo hội hữu hình.
 
Cách riêng, đức Gioan Phaolô II bàn tới ba hình thức của sự hiện diện và tác động của Thánh Linh:
 
a/ trong con tim của mỗi người;
 
b/ trong các mầm giống của Chân lý nơi các tôn giáo và các nền văn hóa;
 
c/ trong những nỗ lực của con người hướng về Chân Thiện Mỹ, hướng về đấng Tối cao, cách riêng qua việc cầu nguyện.
 
Sự trình bày chiều kích Thánh Linh của hoạt động truyền giáo đưa tới những hệ luận rất quan trọng. Thứ nhất, cần phải biết nhìn nhận vai trò chủ động của Thánh Thần trong công tác truyền giáo: sự trở lại và tin nhận đức Kitô không phải là hiệu quả của những sáng kiến tài năng của Hội thánh mà là của ơn thánh. Do đó, Hội thánh cần làm sao để trở nên dụng cụ bén nhạy của Chúa Thánh Thần. Thông điệp đã dành một chương (chương 8) để bàn về linh đạo truyèn giáo, nhắm để cho Thánh Thần uốn nắn nên dụng cụ thích ứng, cách riêng qua việc cầu nguyện và từ bỏ bản thân.
 
- Thứ hai, nếu nhìn nhận rằng Thánh Thần không ngừng tác động trong thâm tâm của mỗi người và trong các nền văn hóa của nhân loại, thời khi mang Tin mừng đến cho tha nhân nhà truyền giáo phải tỏ thái độ kính cẩn biết khám phá sự hiện diện của mầm mống chân lý nơi tha nhân nữa. Nói khác đi, phải loại bỏ thái độ ngạo mạn, coi như chỉ có mình mới biết chân lý, còn ngoài ra, tất cả chỉ là sai lầm gian dối.
 
- Tuy nhiên, một mặt khác, thông điệp cũng không tán thành những chủ trương không kém phần cực đoan, theo đó hoạt động truyền giáo phải giới hạn vào việc đối thoại, giúp cho các tôn giáo khác đào sâu thêm vẻ đẹp của họ, chứ không được rao giảng đức Kitô. Ở số 29, Đức Thánh Cha nói rằng chúng ta không được phép tách rời Thánh Thần tác động trong thế gian ra một bên và Thánh Thần của đức Kitô ra bên khác. Chỉ có một Chúa Thánh Thần mà thôi: Thánh Thần hướng dẫn con người về với đức Kitô, xét vì chính Thánh Thần đã tác động trong việc Nhập thể và Phục sinh của đức Kitô, nhằm tới sự cứu rỗi của nhân loại. Dựa trên những nguyên tắc vừa nói, nghĩa là nền tảng của công cuộc truyền giáo xét trong mối liên hệ với Ba Ngôi Thiên Chúa, thông điệp đi vào vai trò của Hội thánh trong công cuộc này.
 
Như đã nói trên đây, Hội thánh đã được thiết lập và sai đi để loan báo và phục vụ kế hoạch tình yêu của Thiên Chúa đã thực hiện nơi đức Kitô. Việc chấp nhận tin mừng ấy cũng bao gồm sự gia nhập Hội thánh, vì đã được đặt lên làm dấu chỉ và dụng cụ của sự cứu rỗi. Dĩ nhiên sự gia nhập Hội thánh không có nghĩa như là ghi danh đăng ký vào một tổ chức xã hội, nhưng tiên vàn là sự đón nhận hồng ân mà Chúa đã ban cho con người qua đức Kitô, và rồi cộng tác với các tín hữu khác để tuyên dương tình yêu của Chúa trước mặt nhân loại.
 
Chúng tôi sẽ tiếp tục trong bài tới.
 
 

5. Hoạt động Truyền giáo dựa theo thông điệp Redemptoris Missio

 
 
Kính thưa quý vị thính giả,
 
Trong bài trước, chúng tôi đã trình bày những nguyên tắc về hoạt động truyền giáo theo thông điệp "Redemptoris Missio" của đức Gioan Phaolô II, dựa theo mối liên hệ với Ba Ngôi. Chúng tôi đã có dịp nhắc lại rằng cái từ truyền giáo trong tiếng latinh (missio) nguyên gốc có nghĩa là "sai đi": bắt nguồn từ việc đức Kitô được sai đến thế gian để mang tình yêu của Thiên Chúa cho con người; tiếp đến, Hội thánh được đức Kitô sai đi để tiếp tục sứ mạng ấy. Nói khác đi, toàn thể Hội thánh đựơc sai đi, toàn thể Hội thánh mang sứ mạng truyền giáo. Thế thì có thể nói đựơc tất cả các hoạt động của Hội thánh đều là truyền giáo hay không? từ việc giảng dạy đạo lý cho tới việc săn sóc người tàn tật, bất cứ việc gì cũng có thể coi là công tác truyền giáo hay chỉ có vài công tác đặc định? sự phân biệt những vùng truyền giáo trong thế giới có còn lý do tồn tại nữa không? Trong bài hôm nay chúng tôi sẽ trình bày tư tưởng của thông điệp RM về việc xác định lãnh vực hoạt động truyền giáo, cũng như những công tác thực thi hoạt động ấy.
 
I. Xác định lãnh vực truyền giáo. Tuy rằng tất cả Hội thánh lãnh nhận một missio (sứ mạng) từ đức Kitô, đó là phục vụ nước Chúa, nhưng sứ mạng phổ quát ấy có thể mang những hình thức khác biệt tùy theo những trạng thái khác nhau của đời sống đức tin: có những nơi hay những người hoặc chưa bao giờ nghe giảng Phúc âm, hoặc đã theo đạo rồi nhưng không còn giữ đạo nữa. Vì vậy ở số 33, thông điệp phân biệt ba hình thức:
 
1) "missio ad gentes", mà ta có thể dịch là truyền giáo, dành cho những ai chưa phải là Kitô hữu;
 
2) hoạt động mục vụ, dành cho những người đã theo đạo;
 
3) tái rao giảng tin mừng, hướng tới những người đã theo đạo nhưng không còn tin hay giữ đạo nữa. điều nên biết là trong hạng thứ nhất, thông điệp dùng đến ba tiêu chuẩn để xác định hoạt động truyền giáo:
 
a/ tiêu chuẩn địa lý, nghĩa là những vùng hay những dân mà Phúc âm chưa tỏa đến.
 
b/ tiêu chuẩn xã hội: những môi trường xã hội, những lớp người chưa được nghe Phúc âm, tựa như những người tị nạn, những lớp người sống bên lề xã hội;
 
c/ tiêu chuẩn thứ ba nhắm cách riêng đến các lãnh vực văn hóa, tựa như: các phong trào tranh đấu nhân quyền, ngành điện ảnh văn nghệ.
 
Khi phối hợp lại ba tiêu chuẩn khác nhau, ta có thể nhận thấy rằng một nước hay thậm chí một giáo phận có thể được xếp vào cả ba trạng thái sống đức tin. Tỉ dụ như tại Rôma, tuy đại đa số các hoạt động thuộc vào hoạt động mục vụ, nhưng cũng cần thúc đẩy công tác "tái truyèn giảng Tin mừng" cho biết bao nhiêu tầng lớp chỉ còn mang danh là người công giáo chứ chẳng còn giữ đạo nữa; và đồng thời cũng phải xúc tiến việc truyền giáo cho những lớp người Phi châu tị nạn chưa có đạo. đối lại, ta cũng có thể tưởng tượng giáo phận Xuân lộc, bên cạnh những hoạt động mục vụ hay truyền giáo cổ truyền, cũng cần phải nghĩ tới việc "tái truyền giảng Tin mừng" cho những lớp người mang tiếng là đạo giòng, nhưng chỉ có đạo ngoài vỏ. II. động lực và mục tiêu của việc truyền giáo. Nói khác đi: tại sao phải truyền giáo? truyền giáo để làm gì?
 
A. Tại sao phải truyền giáo ?
 
Trong quá khứ có lẽ đã có người trả lời rằng: bởi vì chỉ có đạo công giáo mới là đạo thật, còn các đạo khác dạy điều dối trá sai lầm, thờ lạy bụt thần ma quỷ! Câu trả lời ấy không còn đứng vững khi mà người ta nhận thấy rằng không phải các tôn giáo đều dạy điều quấy quá. Thông điệp “Sứ mạng đấng Cứu thế” số 11 đã trình bày lý do một cách khác. Ngoài mệnh lệnh của đức Kitô sai các môn đệ đi khắp thế giới giảng đạo, đức Gioan Phaolô II đặt nền tảng của việc truyền giáo trên quyền lợi cao quý nhất của con người, đó là quyền của con người được biết sự thật. Hội thánh cần phải tôn trọng quyền đó, nghĩa là phải nói cho con người biết sự thật về phẩm giá cao quý của mình. Phẩm giá ấy hệ tại việc Thiên Chúa yêu thương con người, mời gọi con người thông dự vào sự sống của Ngài, nhờ hồng ân cứu rỗi qua đức Kitô. Hoạt động truyền giáo, nhằm phục vụ chương trình cứu rỗi của Thiên Chúa, đồng thời cũng nhằm phục vụ con người: chúng ta muốn thông đạt cho tha nhân hồng ân đức tin quý báu mà chúng ta đã lãnh nhận, và hồng ân ấy liên hệ tới hạnh phúc của mọi người.
 

B. Truyền giáo để làm gì?

 
Vào hồi đầu thế kỷ, đã có những cuộc tranh luận giữa những khuynh hướng thần học truyền giáo: có người thì đặt nặng mục tiêu là việc trở lại đạo; người khác nhấn mạnh đến việc thành lập Giáo hội địa phương. Thông điệp “Sứ mạng đấng Cứu thế” trình bày ba mục tiêu của việc truyền giáo, năm trong ý niệm thần học về Nước Chúa. Thực vậy, việc rao giảng Nước Chúa nhằm tới sự cải hoán, bao gồm ba chiều kích:
 
a/ thứ nhất, tin và đón nhận ơn cứu rỗi;
 
b/ trở thành môn đệ của đức Kitô, trở nên phần tử của Hội thánh;
 
c/ biến cải tâm thức cá nhân hay những cơ chế tội lỗi, trái ngược với Tin mừng, ngược với nhân phẩm, dù đó là những bất công xã hội hay là những cảnh nghèo đói, bệnh tật, dốt nát.
 
Một khi đã xác định nguồn gốc và mục tiêu của công cuộc truyền giáo như vậy, ta có thể hiểu rằng đi việc truyền giáo không giới hạn vào việc giảng đạo và chấm dứt với việc lôi cuốn lương dân trở lại đạo. Chương 5 của thông điệp đã mô tả những hình thức khác nhau của công tác truyền giáo, đi từ những cử chỉ, thái độ đơn sơ (tựa như: thông cảm, giúp đỡ người nghèo, người bệnh), cho tới những kế hoạch phát triển và thăng tiến con người, lẫn việc rao giảng Phúc âm, xây dựng Giáo hội địa phương trong khung cảnh văn hóa dân tộc. Chúng tôi xin ghi nhận ba điểm sau đây: việc truyền giáo và đối thoại với các tôn giáo; việc truyền giáo và thăng tiến; việc truyền giáo với văn hóa địa phương.
 
 

Vài vấn đề.

 
Truyền giáo và đối thoại với các tôn giáo. Ai ai cũng biết thái độ của Giáo hội công giáo đối với các tôn giáo đã thay đổi nhiều từ công đồng Vaticano II. Trước đây, người ta coi các tôn giáo ấy như là đạo thờ quấy; những người theo các đạo ấy sẽ xuống hỏa ngục hết. Hậu nhiên, việc truyền giáo không thiếu lần đi kèm với sự đả phá các tôn giáo. Thế nhưng, công đồng Vaticano II đã thay đổi chiều hướng: Giáo hội công giáo nhìn nhận những giá trị của các tôn giáo, cũng như nhìn nhận rằng những người ăn ngay ở lành cũng có thể được rỗi linh hồn. Dĩ nhiên, một câu hỏi sớm muộn gì cũng được đặt ra: thế thì cần chi phải truyền giáo nữa? Thời đại truyền giáo đã qua rồi, bây giờ đến lúc đối thoại: đạo ai người nấy giữ!
 
- Thông điệp “Sứ mạng đấng Cứu thế” đã trả lời những vấn nạn đó trong số 55-57. Vài tháng sau đó, Bộ Truyền giáo cùng với Hội đồng Tòa thánh đặc trách sự đối thoại liên tôn đã xuất bản một tài liệu mang tựa đề: "Những suy tư và định hướng về việc đối thoại liên tôn và sự loan báo Phúc âm". Cả hai văn kiện muốn giải thích mối liên hệ giữa sự đối thoại liên tôn với việc truyền giáo: sự đối thoại không thay thế cho việc truyền giáo cũng không thể coi như một chiến thuật để truyền giáo. Chúng ta hãy xét tới những nền tảng, hình thức của sự đối thoại; rồi sau đó, tương quan với việc.
 
A. Xét về nền tảng hay sự cần thiết của sự đối thoại, ta có thể vạch ra tới 4 khía cạnh (hay chiều kích):
 
1) Nhân bản: sự tôn trọng con người; sự đối thoại là con đường dẫn tới sự khám phá sự thật. Sự thật, cách riêng sự thật về tôn giáo, chỉ có thể chấp thuận cách tự do nhờ việc nhìn nhận ra lý lẽ, chứ không thể áp đặt cưỡng chế.
 
2) Xã hội. Sự đối thoại là cách thế cần thiết để duy trì sự sống chung trong cộng đồng xã hội; việc thiếu đối thoại và hiểu biết nhau sớm muộn gì cũng sẽ đưa tới đố kị tranh chấp giữa các tín ngưỡng.
 
3) Thần học. Mỗi người là hình ảnh của Thiên Chúa, là con cái của Chúa. Chính đức Kitô đã để lại gương sáng cho chúng ta: Ngài đi gặp gỡ, giải thích trình bày chân lý với thái độ nhã nhặn kiên nhẫn.
 
4) Cứu rỗi. Giáo hội nhìn nhận những giá trị của đạo lý và tinh thần nơi các tôn giáo, coi đó như phản ảnh của đức Kitô Lời chân lý, và tác động của Chúa Thánh Linh. Sự đối thoại với các tôn giáo giúp Giáo hội khám phá thêm sự sung mãn của chân lý, cũng như tự kiểm thảo, sửa sai những khuyết điểm thiếu sót do điều kiện con người của mình.
 
- Hiểu như vậy, sự đối thoại không chủ ý vạch lá tìm sâu, bươi móc những khuyết điểm của người khác; nhưng là nhằm tìm kiếm sự thật. Người Kitô hữu, tuy thâm tín gắn bó với đức tin của mình, nhưng luôn mở rộng tiến đến chân lý sung mãn, nhất là chân lý về tình thương biểu lộ qua sự tôn trọng tha nhân.
 
B. Hình thức.
 
Thường mỗi khi nói tới đối thoại, thì chúng ta liên tưởng tới hội nghị bàn vuông với bàn tròn. Thực ra có tới bốn hình thức đối thoại:
 
1) Đối thoại đời sống, nghĩa là qua những mối tương giao hàng ngày, giữa bà con lối xóm, qua những công việc giúp đỡ nhau, tương thân tương trợ, và nhất là qua thái độ kính trọng lẫn nhau.
2) Đối thoại công tác, qua những hoạt động của các phần tử thuộc những tôn giáo khác nhau, nhằm tới sự thăng tiến con người, công bằng xã hội.
3) Đối thoại đạo lý, qua những cuộc trao đổi, đối chiếu quan điểm về triết học, luân lý, thần học.
4) Đối thoại về cảm nghiệm tâm linh, về cách thức cầu nguyện tu đức.
 
- Dĩ nhiên không phải bất cứ lúc nào và người nào cũng có thể thực hiện tất cả bốn hình thức nói trên. Tuy nhiên, phải nhìn nhận rằng ai ai cũng có dịp để thực hành sự đối thoại đời sống.
 

C. Đối thoại và truyền giáo.

 
Sự đối thoại không thay thế sự truyền giáo, nhưng là một hình thức của hoạt động truyền giáo: hoạt động truyền giáo nằm trong kế hoạch đối thoại cứu rỗi của Thiên Chúa với con người, nhằm giúp con người đáp lại lời mời gọi của Ngài qua đức tin và sự cải hoán. Dĩ nhiên, nhà truyền giáo mang cũng một tâm tình khi đối thoại cũng như khi truyền giáo, đó là: lòng gắn bó với đức Kitô (ước ao cho Ngài được biết và yêu mến) cũng như lòng yêu thương với tha nhân (ước ao cho họ được hạnh phúc).
 
Trong bài tới chúng ta sẽ xét tới hoạt động truyền giáo với sự thăng tiến con người, kế đó sự truyền giáo và đối thoại với văn hóa địa phương.
 
 
 

6. Hoạt động Truyền giáo à sự thăng tiến con người

 
 
Kính thưa quý vị thính giả,
 
Trong bài hôm nay, chúng tôi xin trình bày hai đề tài về thần học truyền giáo, đó là: hoạt động truyền giáo và sự thăng tiến con người, Phúc âm với văn hóa dân tộc.
 
Hoạt động truyền giáo và sự thăng tiến con người. Nhìn lại những công tác truyền giáo trong quá khứ, chúng ta nhận thấy là thường thường bên cạnh nhà thờ, lại có thêm trường học và bệnh xá hay một cơ sở xã hội nào đó (từ địa điểm phát thuốc cho người bệnh, cho tới nhà mồ côi, dưỡng lão, vân vân). Người ta có thể đặt câu hỏi: công tác nào mang tính cách truyền giáo hơn cả? Có lẽ không thiếu người trả lời rằng: nhà thờ, theo nghĩa là giảng đạo, dạy đạo hoặc là nơi cử hành bí tích; còn trường học và cơ sở xã hội chỉ là những phương tiện để phụ vào việc truyền giáo, một cách để gặp gỡ dân chúng, thu phục cảm tình của họ, nhờ đó dần dần có dịp để dạy đạo cho họ.
 
- Tuy nhiên, ta có thể vạch ra ít là hai vấn nạn chống lại quan điểm vừa nói:
 
a) thứ nhất, là thiếu thành thực, theo nghĩa là mình đi giúp người khác (người nghèo, người bệnh) không phải vì nhằm tới thiện ích của chính họ, nhưng với một dụng ý khác, nghĩa là nhằm chiêu dụ họ theo đạo;
 
b) thứ hai, xét vì những công tác bác ái chỉ là phương tiện truyền giáo chứ chưa phải là chính việc truyền giáo, nên dần dần một số nhà truyền giáo đâm ra nghĩ ngợi: thế thì việc làm của mình có khác chi một giáo viên, một cán sự xã hội, một nhân viên y tế ?
 
Gần đây thần học truyền giáo đã sửa đổi quan điểm ấy: các công tác bác ái từ thiện cũng là hoạt động truyền giáo. Thông điệp Redemptoris Missio của đức Gioan Phaolô II đã đặt các công việc bác ái trong chương 5 như là một hoạt động truyền giáo, cũng hệt như việc giảng dạy đạo lý vậy. Thậm chí việc để ý đến người nghèo, người khổ được xếp hàng đầu và ở cuối chương, dưới hai tựa đề là: "hình thức tiên khởi của việc loan truyèn Phúc âm là sự chứng tá" (số 42); "bác ái là nguồn mạch và tiêu chuẩn của sự truyền giáo" (số 60).
 
Tại sao như vậy ? Ta có thể trưng ra hai lý do: thứ nhất, động lực của công cuộc truyền giáo là tình yêu, mang tình yêu của Chúa đến cho con người, con người sống trong hoàn cảnh xã hội cụ thể. Chính vì vậy mà không cần phải là giảng đạo mới gọi là truyền giáo; bất cứ cách nào chuyền thông tình yêu của Chúa (tình yêu chuyền thông qua thái độ, tâm tình, cử chỉ, hành động chứ không phải bằng lời nói suông), thời là truyền giáo rồi vậy. Lý do thứ hai, sự cứu rỗi nhằm tới toàn diện con người, không phải chỉ cứu rỗi linh hồn, hạnh phúc đời sau, mà cả cái thân thể, hạnh phúc đời này nữa.
 
Dĩ nhiên có một đẳng cấp các giá trị: các giá trị tinh thần quan trọng hơn các giá trị vật chất; thực vậy, hạnh phúc con người không hệ tại ăn sung mặc sướng; bằng chứng là không phải những người giàu đều cảm thấy mình hạnh phúc nhất đời. Tuy nhiên, sự cứu rỗi toàn diện con người đòi hỏi rằng con người cần được giải phóng khỏi những gì làm hạ giá nhân phẩm: sự nghèo đói, dốt nát, bất công, xét vì chúng đi ngược với sự thiện, ngược với các giá trị của Nước Chúa, Nước của công chính, tự do, chân lý. Chính vì vậy mà trong các công tác truyền giáo, thông điệp Redemptoris Mission ghi thêm sự phát triển con người. điều này giả thiết rằng hoạt động của Giáo hội không thể chỉ giới hạn vào những cử chỉ từ thiện bác ái dành cho từng cá nhân, nhưng còn phải nhắm tới những kế hoạch phát triển có ảnh hưởng đến những cơ chế xã hội nữa.
 
Mặt khác, đức Gioan Phaolo II cũng lưu ý rằng có nhiều chính sách và quan điểm về sự phát triển. Giáo hội không phải là chuyên viên về sự phát triển kinh tế hay kỹ thuật. Tuy nhiên, Giáo hội giữ một vai trò không ai thay thế được trong việc phát triển con người, đó là gây cho con người ý thức về phẩm giá của mình. Ở số 58 ta đọc thấy như sau: "sự phát triển của một dân tộc không thể đo lường theo mức độ tiền bạc, kỹ thuật, khoa học. Sự phát triển còn hệ tại sự trình độ đạo đức, cách thức suy tưởng và cư xử nữa". Sự phát triển phải nhằm đến việc thăng tiến con người, chứ con người không thể bị hy sinh cho các công cuộc kiến thiết kỹ thuật. Chính sự đạo đức, sự hiểu biết về thiên chức con người, về vai trò con người trong tương quan với Thiên Chúa và với vũ trụ, cũng như thái độ đối xử với tha nhân, với vũ trụ là nhân tố định hướng cả một nền văn hóa và chính sách phát triển của một dân tộc. Số 59 nói tiếp thêm rằng Phúc âm mang theo sự giải phóng con người, (kể cả con người sống ở các xã hội phong phú về vật chất ở Âu Mỹ) khỏi những nhu cầu giả tạo, thúc đẩy một cuộc cách mạng tư tưởng, sự thay đổi não trạng và lối sống nô lệ cho ích kỷ. - Nói khác đi, Phúc âm gây ra một cuộc cách mạng văn hóa. đến đây, chúng ta bước sang một đề tài khác nóng bỏng trong thần học truyền giáo hiện nay, đó là Phúc âm với các nền văn hóa.
 
Phúc âm với văn hóa dân tộc. Chắc hẳn đây là một đề tài rất hấp dẫn đối với người Kitô hữu ở Việt Nam. Chúng ta không muốn cho Kitô giáo mang tiếng là tôn giáo ngoại lai. Kitô giáo cần phải nhập thể vào văn hóa dân tộc. Thế nhưng, văn hóa là gì? văn hóa dân tộc là gì ? Câu trả lời không đơn giản như có người lầm tưởng. Ngay từ năm 1952, Alfred Krober đã trưng dẫn tới 164 định nghĩa tiếng "Văn hóa", đó là chưa kể những định nghĩa của tiếng "văn minh", và những so sánh văn minh khác văn hóa như thế nào. để có một ý niệm về sự phức tạp của vấn đề chúng tôi xin trưng dẫn một thí dụ điển hình. Tự điển tiếng Việt do Trung tâm từ điển ngôn ngữ xuất bản tại Hà nội năm 1992 cho ta tới 5 định nghĩa của văn hóa như sau:
 
1) Tổng thể nói chung những giá trị vật chất và tinh thần do con người sáng tạo ra trong quá trình lịch sử.
 
2) Những hoạt động của con người nhằm thỏa mãn nhu cầu đời sống tinh thần (nói tổng quát).
 
3) Tri thức kiến thức khoa học (nói khái quát).
 
4) Trình độ cao trong sinh hoạt xã hội, biểu hiệu của văn minh.
 
5) (Chuyên môn) Nền văn hóa của một thời kì lịch sử cổ xưa, được xác định trên cơ sở một tổng thể những di vật tìm thấy được có những đặc điểm giống nhau.
Bên cạnh Văn minh, với những được định nghĩa sau đây:
 
1) Trình độ phát triển đạt đến mức nhất định của xã hội loài người, có nền văn hóa vật chất và tinh thần với những đặc trưng riêng.
 
2) (Chuyên môn). Thuộc về giai đoạn phát triển thứ ba, sua thời đại dã man, trong lịch sử xã hội loài người kể từ khi có thuật luyện kim và chữ viết (theo phân kì lịch sử xã hội của L.H. Morgan).
 
Tại sao lại có lắm định nghĩa như vậy ? Thưa bởi vì đàng sau mỗi câu định nghĩa là cả một lý thuyét về con người và xã hội, chủng tộc. Vì thế thay vì khởi đầu từ việc tầm nguyên Hán tự (văn là gì, hóa là gì). chúng tôi hãy rảo qua những khái niệm về văn hóa qua sự tiến triển của tư tưởng Âu tây, trong đó thuyết mác xít ra đời. Chữ văn hóa dịch từ "culture" của Pháp, nguồn gốc từ cultura trong tiếng Latinh. Cultura là một danh từ, bởi động từ colere, có nghĩa chăm sóc, vun trồng. Trong văn chương la ngữ cổ truyền, người ta đã phân biệt ba hình thức "cultura" hoặc chăm sóc: a) agri cultura: chăm sóc đồng ruộng, có nghĩa là canh nông trồng trọt (agriculture); b) animi cultura: chăm sóc tinh thần; c) Dei cultura: chăm lo việc tế tự, cũng gọi là cultus.
 
Dĩ nhiên, nguồn gốc của tiếng văn hóa (culture) lấy từ tiếng animi cultura, chăm sóc tinh thần, tức là viẹc trau dồi trí thức, triết học, văn nghệ. đây là một đặc ân dành cho các công dân Rôma (civis), bởi vì chỉ có họ mới là civilis, có civilisatio (mà có thể dịch là quyền công dân hay là văn minh) bởi vì ngoài họ ra, các dân khác là "man-di, thô lỗ, vô học", rudis, incultus. Mặt khác, người có quyền công dân (civis) cũng đối lại với người không có quyền công dân , đặc biệt là các nô lệ.
 
Dù muốn dù không, ở Âu châu, quan niệm văn hóa (cultura) và văn minh (civilisatio) trải qua các thế kỷ đã chị ảnh hưởng sâu xa của quan niệm Rôma cổ thời, nghĩa là văn hóa dùng để chỉ mức độ giáo dục cao cấp dành cho một số người có học. Và chỉ có kiến thức Hy la (triết học, văn chương, nghệ thuật) của Hy lạp Roma mới đáng gọi là văn minh. Các dân khác là man rợ. Dĩ nhiên, người Âu châu có sứ mạng cao cả là đi khai hóa các dân tộc ấy.
 
Dù sao, nếu ta bước sang Trung hoa và thậm chí tại Việt Nam, ta cũng thấy quan điểm tương tự về trung tâm văn minh nhân loại, hay đỉnh cao trí tuệ loài người đặt ở một dân tộc, phần còn lại là quân mán mọi hết. Phải chờ tới thế kỷ 19, với sự ra đời của môn nhân chủng học (hay dân tộc học: ethnologie), người ta mới thay đổi quan niệm về văn hóa. Sự thực, lúc đầu các người khai sinh ra nó cũng mang đầu óc thực dân, khi họ coi Âu châu như là trung tâm văn hóa nhân loại (ethnocentrisme), đối lại với những dân tộc không có văn hóa, còn bán khai, mọi rợ. Theo nghĩa đó, chỉ có một nền văn hóa mà nhân loại cần phải hướng đến, tức là văn hóa Âu Tây.
 
Dần dần, với ngành nhân loại văn hóa (anthropologie culturelle) và nhân loại xã hội (anthropologie sociale), người ta mới chấp nhận rằng không có dân tộc nào mà không có văn hóa cả. Văn hóa là tổng bộ bao gồm tư tưởng, nghệ thuật, phong tục, tín ngưỡng, cũng như những dụng cụ lao tác, sản xuất. Văn hóa không còn giới hạn vào kiến thức của một cá nhân nào, nhưng tiên vàn ám chỉ nếp sống của một xã hội. Dĩ nhiên, trong cái tổng bộ ấy, có người chú ý tới sinh hoạt tri thức (ngôn ngữ, nghệ thuật, văn chương), có người nhấn mạnh tới các nhân tố kinh tế sản xuất. Vì thế không lạ gì mà có rất nhiều định nghĩa về văn hóa, tùy theo tác giả muốn nhấn mạnh về nhân tố nào đó trong bậc thang các giá trị. Dù sao, thì với khoa nhân loại học văn hóa, thì thế giới không phải chỉ có một nền văn hóa, song là có nhiều văn hóa.
 
- Hậu nhiên, trong thần học truyền giáo, vấn đề đặt ra là sự đối thoại (gặp gỡ) giữa Tin mừng của đức Kitô với các nền văn hóa khác nhau của nhân loại, xét vì Tin mừng ấy không gắn liền với một nền văn hóa nào nhất định, nhưng có khả năng nhập thể vào hết mọi nền văn hóa của nhân loại. Chúng ta sẽ tiếp tục trong bài tới. 
 
 

7. Phúc âm với các nền văn hóa

 
Kính thưa quý vị thính giả,
 
Trong bài trước, chúng tôi đã nói tới sự thay đổi lớn lao trong thế kỷ 20 về quan điểm văn hóa. Trước đây, người ta thường giới hạn văn hóa vào những kiến thức triết học, nghệ thuật của Âu Tây, coi đó như là tiêu chuẩn của một nền văn hóa duy nhất mà nhân loại cần tiến đến. Âu châu cảm thấy sứ mạng cao quý là đi khai hóa cho các dân tộc khác.
 
Thế nhưng, với khoa nhân loại văn hóa (anthropologie culturelle), người ta đã đảo lộn quan điểm: bất cứ dân tộc nào cũng có nền văn hóa riêng của họ; nhân loại có nhiều văn hóa khác nhau, chứ không phải chỉ có một nền văn hóa duy nhất chóp đỉnh mà các dân tộc khác phải hướng về. Tại sao có sự thay đổi quan điểm như vậy? Phải quan niệm văn hóa như thế nào?
 
- Trong bài hôm nay, chúng tôi cố gắng trình bày những yếu tố cáu thành văn hóa ; tiếp đó, những nguyên tắc thần học về sự tiếp xúc giữa Tin mừng với văn hóa. Văn hóa là gì? Như đã nói trong bài trước, người ta tính có tới hơn 100 định nghĩa khác nhau về văn hóa. Thay vì dừng lại phân tích các định nghĩa ấy, chúng ta có thể bắt chước đường lối mà công đồng Vaticano II đã áp dụng để tìm hiểu về văn hóa trong Hiến chế Vui mừng và Hy vọng số 53. Khái niệm đơn giản nhất để tìm hiểu về văn hóa đó là văn hóa là cái làm cho con người khác con vật. Thực vậy, con người khác con vật ở chỗ biết dùng lý trí của mình để biến đổi cái cảnh vực sinh sống của mình.
 
Có lẽ buổi khai nguyên, con người cũng giống như con vật, nghĩa là kiếm thức ăn từ hoa trái có sẵn ở trên cây hay ngoài đồng, và tìm hang hốc nào để che mưa che nắng. (Nói nôm na là: ăn lông ở lỗ). Nhưng dần dần, con người đã biết trồng trọt để có thức ăn, cũng như đã biến chế các sản phẩm thành những món khác nhau, và dần dần những bữa ăn không phải chỉ nhằm lấp đầy bao tử mà còn là dịp để gặp gỡ tạo nên tình thân thiện, tỉ như những buổi đình đám yến tiệc. Một cách tương tự như vậy, con người đã rời bỏ hang hốc, để cất lên những mái nhà không những là để che mưa che nắng mà còn là tổ ấm gia đình, và dần dần là những dinh thự, đền đài. Ta cũng có thể kéo dài sự so sánh ra việc che thân, có lẽ lúc đầu chỉ lấy lá cây hay da thú để bao bọc thân mình cho khỏi nóng lạnh, nhưng rồi dần dần thành những y phục, trang sức. đang khi đó, các súc vật vẫn tiếp tục sinh sống theo bản năng tự nhiên, không có chi thay đổi. Hiểu như vậy, ta có thể coi văn hóa như là tất cả những công tác mà con người đã biến đổi thiên nhiên.
 
Ta có thể thấy ý tưởng này trong chính nguồn gốc la tinh của chữ "cultura", gốc từ "colere", trồng trọt, săn sóc: bởi vì như đã nói, con người khác con vật ở chỗ không chỉ đi thu nhặt hoa trái từ cành cây hay cánh đồng, nhưng còn biết cày cấy, trồng trọt, khai khẩn và phát triển thêm tài nguyên thiên nhiên (Cultura đối lại với natura). Chính trong công tác khai khẩn ấy, mà con người phát lộ tài trí của mình. Nói khác đi, văn hóa bao gồm tất cả những gì mà con người bộc lộ nhân tính của mình, nhằm biến đổi thiên nhiên vũ trụ hợp với nhân đạo hơn. đồng thời chính trong lúc biến đổi ngoại vật mà con người cũng kiện toàn thêm tài trí của mình, càng trở nên "người" hơn. Thực vậy, con người có khả năng tiến bộ, có thể cải tiến luôn mãi nhờ kinh nghiệm bản thân hoặc nhờ giáo dục (và đây cũng là một điểm khác với thú vật).
 
Tóm lại, dựa theo số 53 của Hiến chế Vui mừng và Hy vọng, ta có thể trình bày 4 khía cạnh khác nhau của văn hóa như sau:
 
1) Nguồn gốc của văn hóa : chính là bản chất của con người, sinh vật có lý trí, qua việc xử dụng tài năng của mình và qua lao động.
           
2) Chất liệu của văn hóa : thiên nhiên vũ trụ nơi mà con người hoạt động, cũng như chính bẳn năng của con người cần được kiện toàn.
 
3) Mục tiêu của văn hóa : cải tiến đời sống con người, làm cho cuộc sống trở nên thoải mái hơn, và đồng thời cũng phát trển những tài năng đức độ cao thượng của con người.
 
4) Sản phẩm của văn hóa có thể phân biệt ra hai ngành chính. a) Một đàng là những sản phẩm vật chất (tựa như: canh nông, lương thực, nhà cửa, cách ăn mặc, vân vân). b) đàng khác là những sản phẩm tinh thần (tựa như: tôn giáo, luân lý, phong tục, luật lệ, triết lý, văn chương, khoa học, vân vân).
 
Ngoài ra ta cũng có thể thêm chiều kích xã hội và lịch sử của văn hóa.
 
Văn hóa là nền tảng của xã hội, bảo đảm sự sống còn của một xã hội. Văn hóa biểu lộ sắc thái của một dân tộc. Văn hóa tạo ra mối dây liên kết giữa các phần tử trong một cộng đồng. Văn hóa truyền thụ lại cho các thế hệ những giá trị đã thủ đắc được trong quá khứ, và cần được bảo tồn (di sản văn hóa) cũng như cần được thích ứng và thăng tiến theo giòng thời gian. Thiết tưởng những đặc tính vừa nói của văn hóa có thể được hết mọi người chấp nhận. Sự khác biệt giữa các thuyết lý hay ý hệ bắt nguồn từ những giá trị khác nhau gán cho những sản phẩm của văn hóa : có người đánh giá cao giá trị tinh thần đạo đức; có người thì đặt nặng khoa học kỹ thuật; có người thì coi tôn giáo như sự phát hiện cao độ nhất của văn hóa dân tộc và có người thì coi nó như sự vong thân, và cắt nghĩa sự tiến hóa lịch sử theo những định luật tất yếu của kinh tế. Phúc âm với các nền văn hóa.
 
Vấn đề Phúc âm với các nền văn hóa đã thay đổi song song với sự tiến triển của quan niệm về văn hóa. Trong các thế kỷ trước đây, thì mà người ta quan niệm rằng văn hóa Âu tây là tột đỉnh của sự tiến bộ của nhân loại, thì tất nhiên việc truyền bá Kitô giáo cũng kèm theo sự truyền bá văn hóa Âu tây, (gọi là khai hóa nữa). Thế nhưng, với quan điểm hiện đại về văn hóa tất nhiên vấn đề được đặt lại hoàn toàn. Người ta nói rằng Kitô giáo không gắn liền với một nền văn hóa nào nhất định, song nó có thể gặp gỡ tất cả các nền văn hóa của nhân loại. đó là nói trên lý thuyết, chứ thực tế thì phức tạp hơn nhiều.
 
Chúng ta hãy phân tích sơ lược hai chủ thể của cuộc gặp gỡ thì sẽ thấy, tức là một bên là Kitô giáo và bên kia là các nền văn hóa.
 
1) Về phía Kitô giáo, hay nếu muốn dùng từ ngữ cao thượng hơn "Phúc âm". Ta không thể nói là Phúc âm không có gắn liền với nền văn hóa cụ thể nào hết. Thực vậy, mạc khải không phải là cái gì lơ lửng trên mây gió, nhưng Thiên Chúa đã mạc khải cho con người qua một ngôn ngữ và văn hóa của dân tộc Do thái. Các tác giả Tân ước cũng cố gắng thích ứng mạc khải với tư tưởng của các thính giả thuộc văn hóa Hy lạp và Rôma thời đó. Vì thế thực là khó mà phân biệt được đâu là nòng cốt của mạc khải và đâu là ngôn ngữ của văn hóa thời đại. Ta chỉ cần lấy hai thí dụ xem ra có vẻ tầm phào để cho thấy tính cách phức tạp của vấn đề. Chúa Giêsu đã lập bí tích Thánh Thể trong bữa tiệc của người Do thái cử hành lễ Vượt qua: Ngài đã dùng bánh và rượu, hai thổ sản của vùng Palestine. Câu hỏi: giả như Ngài đi ăn tết bên Việt Nam thì liệu Ngài có mang theo bánh miến rượu nho nữa hay không, hay Ngài sẽ dùng bánh chưng với rượu đế? Một câu hỏi nữa: liệu Ngài có cho các cô các bà không những là được tham dự bữa tiệc ly mà còn được phép cử hành Thánh Thể hay không? đâu là ý Chúa, và đâu là hình thức văn hóa ?
 
2) Về phía các nền văn hóa. Trên nguyên tắc, ta có thể chấp nhận dễ dàng rằng Kito giáo phải tôn trọng tất cả các nền văn hóa, không nên tỏ ra thái độ tự tôn coi mình là đỉnh cao trí tuệ loài người, song phải hòa đồng với hết các dân tộc. Nhưng trên thực tế, thì vấn đề không đơn giản như vậy. Giả như gặp phải một xã hội ăn thịt người, hoặc một xã hội mà các ông có được năm thê bảy thiếp, thì các nhà truyền giáo cũng cứ phải tôn trọng phong tục văn hóa của họ như vậy hay sao? Có nhà nhân-chủng-học đã trả lời là phải để y nguyên như vậy, bởi vì văn hóa của một xã hội họp thành một tổng thể rất là khắng khít với nhau, khiến cho sự thay đổi một nguyên tố sẽ gây sự xáo trộn cho cả tổng bộ ấy. Nói khác đi, theo họ, nếu sửa đổi tục ăn thịt người hay tục đa thê, thì không phải là sửa đổi một hủ tục, mà sẽ đưa tới nguy cơ xáo trộn tất cả một nếp sống xã hội, biến thái tất cả văn hóa của họ.
 
Do đó ta thấy rằng vấn đề đối thoại giữa Phúc âm với các nền văn hóa không đơn giản như có người lầm tưởng. Trong thời gian gần đây, các tác giả đã cố gắng đào sâu thêm vấn đề, từ phía thần học cũng như từ phía nhân loại học.
 
1) Từ phía thần học, nền tảng của cuộc đối thoại không phải chỉ là mầu nhiệm Nhập thể mà còn là Mầu nhiệm Cứu chuộc nữa. đức Kitô đã nhập thể, đã hòa đồng với ngôn ngữ phong tục của người dân Do thái đương thời, nhưng Ngài cũng không ngần ngại chỉ trích những sai lệch về tôn giáo, phong tục xã hội của họ. Và chúng ta đừng nên quên rằng chính dân tộc Do thái cho đến ngày hôm nay vẫn chưa chấp nhận sứ điệp của Ngài.
 
- Mầu nhiệm Cứu chuộc cũng nói lên một chiều kích khác nữa của Phúc âm, tức là khả năng hòa giải hòa đồng vượt lên trên biên cương của các dân tộc. Bởi vậy, tuy rằng một đàng Giáo hội phải đi vào con đường đối thoại với các nền văn hóa của các địa phương, nhưng đàng khác, Giáo hội cũng phải biểu lộ khả năng hòa giải đại đồng, dung hợp các dị biệt với sự đồng nhất của toàn nhân loại. Thực vậy, tuy giữa các nền VH có sự khác biệt tùy địa phương, nhưng cũng cần tìm ra các điểm tương đồng nữa, xét vì phát nguồn từ bản tính nhân loại duy nhất. Nếu chúng ta chối bỏ căn bản đồng nhất này, thì chúng ta sẽ không tìm thấy căn bản của sự bình đẳng về nhân quyền, nhân phẩm gì nữa.
 
2) Từ phía nhân loại học, người ta cũng cố gắng đào sâu thêm bản chất của văn hóa. đại khái, ta có thể phân biệt ba cấp độ trong văn hóa của một dân tộc:
 
a) cấp độ thứ nhất là những biểu tượng
(tỉ dụ như văn chương, kiến trúc, phong tục);
 
b) cấp thứ hai là chức năng của những biểu tượng
(những biểu tượng ấy có ý nghĩa gì? dùng để làm gì?);
 
c) cấp thứ ba, là não trạng, quan điểm về lối sống của một dân tộc.
 
Chúng ta sẽ tiếp tục trong bài tới.
 
 

8. Phúc âm với văn hóa Á Châu

 
 
Kính thưa quý vị thính giả,
 
Trong bài trước, chúng tôi đã trình bày những cố gắng về phía thần học cũng như về phía nhân-loại-học để nghiên cứu công cuộc đối thoại giữa Phúc âm với các nền văn hóa (nhân loại). Về phía thần học, nền tảng của cuộc đối thoại ấy cũng phải chỉ dựa trên mầu nhiệm Nhập thể mà còn trên Mầu nhiệm Cứu chuộc nữa. Về phía nhân loại học (anthropologie), người ta muốn trình bày những phương pháp để tìm hiểu văn hóa của một dân tộc. Trong bài hôm nay, chúng tôi sẽ tiếp tục đường hướng đó, và áp dụng cách riêng vào việc tìm hiểu văn hóa Á châu. Ba cấp độ trong sự tìm hiểu một nền văn hóa. Linh mục Louis Luzbetak, Dòng Ngôi Lời, trong quyển sách "The Church and Cultures" xuất bản tại Maryknoll, New York 1988, đã trình bày tới ba cấp độ trong một nền VH:
 
1) Cấp độ thứ nhất là những hình thái hay biểu tượng: đó là những cái gì ta quan sát được về nếp sống của một cộng đồng: cách ăn mặc, ngôn ngữ, nhà cửa, nghệ thuật, phong tục, luật lệ, vân vân.
 
2) Cấp độ thứ hai là ý nghĩa và chức năng của biểu tượng. Cái biểu tượng này có ý nghĩa gì? dùng để làm gì? Cần lưu ý là một biểu tượng có thể có ý nghĩa khác nhau từ địa phương này sang địa phương khác, từ thời đại này sang thời đại khác.
 
Thực vậy, không hẳn lúc nào một biểu tượng cũng hoàn toàn có ý nghĩa và giá trị ở Trung hoa và ở Việt nam, mặc dù chúng ta vẫn nhận là văn hóa chúng ta chịu ảnh hưởng Trung hoa. Ngoài ra, trải qua giòng thời gian, ý nghĩa của một biểu tượng có thể thay đổi. Một tỉ dụ: có lẽ đời xưa trong các kinh nguyện, chúng ta xưng "tôi" với Chúa một cách rất tự nhiên: đối với Chúa thì mình là "bầy tôi, tôi tớ", là đúng rồi. Tuy nhiên, ngày nay, cách xưng hô "tôi" không còn nghĩa là tôi tớ nữa, nhưng ám chỉ thái độ bằng vai vế hay hơn nữa. Vì vậy mà chúng ta không thể xưng tôi với Chúa, nhưng chúng ta dùng tiếng "con".
 
3) Cấp độ thứ ba là quan niệm sống, lối nhìn đời, tâm thức, cách đo lường các giá trị. Cả ba cáp độ ấy liên hệ mật thiết với nhau, tạo ra văn hóa của một dân tộc hay một cộng đồng. Mỗi phần tử lớn trên trong lòng của cộng đồng sẽ được huấn luyện, giáo dục theo khuôn mẫu của văn hóa đó, nhờ vậy mà không những con người biết cách thức ăn uống để sống, nhưng còn biết cách thức giao tiếp với các phần tử khác trong xã hội nữa. Phần tử nào không biết thích ứng với văn hóa ấy thì sẽ bị gạt ra lề của cộng đồng. Dù vậy, ta cũng không nên quên hai điểm:
 
a) Thứ nhất, con người không phản xạ giống như như là cái máy; mỗi người còn có cá tính riêng, không hoàn toàn giống như những phần tử khác trong cùng một cộng đồng gia đình, làng mạc. Cá tính ấy nhiều lúc nổi bật đến nỗi khiến một người dám đứng lên thay đổi phong thói cổ truyền, gây ra một cuộc cách mạng văn hóa.
 
b) Văn hóa là cái gì sinh động, có khả năng thích ứng với những hoàn cảnh mới, hoặc do các phần tử từ nội bộ gây ra, hay do sự tiếp xúc với các nền văn hóa khác. Mặt khác sự cải tiến là điều kiện sinh tồn cho cộng đồng: nếu cộng đồng không biết thích ứng với lịch sử thì sẽ có nguy cơ là bị tiêu diệt. Những nhận xét vừa rồi có những hệ luận không nhỏ cho công cuộc truyền giáo. Văn hóa không phải chỉ là dụng cụ để truyền thông Tin mừng, nhưng còn là đối tượng của việc truyền giáo nữa. Thực vậy, Giáo hội không những cần phải tìm hiểu ngôn ngữ, biểu tượng của người địa phương để có thể truyền thông Tin mừng cho họ, nhưng còn cần phải nhắm tới cái cốt tủy của văn hóa tức là cái tâm trạng, cái quan điểm của họ về Thiên Chúa, về cách cư xử, vân vân, để cải hóa họ cho hợp với tinh thần Phúc âm. Nói khác đi, việc đối thoại với văn hóa phải nhằm tới cấp độ thứ ba, chứ không thể dừng lại ở cấp độ một (những biểu tượng).
 
Và cần biết trước rằng ở cấp độ ba, không có văn hóa nào dám tự hào rằng mình hoàn toàn tương đồng với Phúc âm cả. Phúc âm kêu gọi tất cả phải cải hoán, và Phúc âm cũng biết rằng mình sẽ tạo ra những xung đột. Thực vậy, cái não trạng tự nhiên của con người là nghĩ tới cái tôi của mình, làm cách nào để bành trướng công danh địa vị cá nhân đến độ sẵn sàng loại trừ những ai làm cản bước của mình. đang khi đó, Phúc âm kêu gọi con người hãy nghĩ tới tha nhân hơn là nghĩa tới bản thân, tìm phục vụ hơn là thống trị, tha thứ hơn là oán thù, hy sinh hơn là hưởng thụ. Những lời kêu gọi với Phúc âm tương phản với những tham vọng tự nhiên của con người; vì thế không lạ chi mà không thiếu lần Kitô giáo bị kết án là phi nhân. Kitô giáo với văn hóa Á châu.
 
 
 
Từ những nhận xét vừa kể, ta có thể thấy tính cách phức tạp của vấn đề đối thoại giữa Kitô giáo với văn hóa Á châu. Ai ai cũng có thể chỉ trích rằng Kitô giáo không hấp dẫn người Á châu vì nó còn mang sắc thái Tây phương. Nhưng thế nào là văn hóa Á châu? Không thiếu người sẽ liên tưởng tới các triết học và tôn giáo cổ kính của lục địa. Không thiếu người nghĩ đến những kiến trúc, âm nhạc cổ truyền của dân tộc. Nhưng có thể nêu vấn nạn là hiểu văn hóa như vậy thì chỉ mới tới cấp một của văn hóa, và quên rằng xã hội Á châu ngày nay không còn giống như đời Nghiêu Thuấn nữa. - Nhằm rút ngắn những cuộc tranh luận bất tận ấy, người ta đã thế nghị thay đổi từ ngữ để có thể đi thẳng vào vấn đề. Thay vì nói tới "hội nhập Phúc âm vào văn hóa Á châu" (inculturation), chúng ta hãy nói tới đem Phúc âm vào bối cảnh Á châu. Sự bối cảnh hóa (contextualization) nhằm đặt Phúc âm như văn bản (text) vào cái bối cảnh (context) của tôn giáo, xã hội, chính trị hôm nay.
 
1) Bối cảnh tôn giáo và xã hội.
Không ai chối được rằng Á châu là lục địa của những tôn giáo lớn của hoàn cầu. đồng thời đa số các nước Á châu ở trong tình trạng kém phát triển. Giữa hai hiện tượng đó, có gì liên hệ với nhau không? Phải chăng các tôn giáo Á châu là nguồn gốc của tình trạng kém phát triển tại lục địa?
 
2) Bối cảnh chính trị và xã hội.
Tại sao tại Á châu vẫn còn những chế độ độc tài, quân phiệt, tham nhũng? tại sao có những tiểu vương xưng hùng xưng bá tại một vùng, bất chấp luật pháp? Tại sao có óc địa phương, phép vua thua lệ làng? Phải chăng do ảnh hưởng thôn xã trước đây của chế độ nông nghiệp trong đó chỉ có một thiểu số đại điền chủ hay bô lão mới có quyền ăn nói? Phải chăng do tổ chức đại gia đình cổ truyền, trong đó gia trưởng độc đoán ra lệnh chứ không chịu đối thoại?
 
3) Bối cảnh của hiện tượng phát triển.
Bên cạnh những bối cảnh xã hội nói được là cổ truyền đó, Á châu lại còn phải đương đầu với những hiện tượng mới cho việc du nhập những kiểu mẫu tư tưởng và phát triển kỹ nghệ Âu Mỹ. Ai cũng biết rằng Nhật bản, đại hàn, Tân gia ba đã trở thành những nước kỹ nghệ. Thế nhưng sự kỹ nghệ hóa không hoàn toàn giải quyết nạn nghèo đói nhưng còn làm tăng lên những hố phân cách những tầng lớp xã hội. Một lớp giàu khai thác bóc lột sức lao động của người nghèo, để có thể hạ giá sản phẩm ngõ hầu cạnh tranh trên thị trường quốc tế. Việc kỹ nghệ hóa cũng dần dần lôi cuốn nhân dân tiến về thành thị, tạo ra những cảnh ổ chuột bên cạnh những biệt thự cao chót vót. Nói khác đi, sự phát triển kỹ nghệ không nhất thiết kèm theo sự thăng tiến con người.
 
Hơn ai hết, giới trẻ đã nhậy cảm với vấn đề đó: họ nuôi dưỡng lý tưởng muốn canh tân xứ sở, muốn thực hiện một xã hội công bằng tự do, nhưng họ cảm thấy bất lực vì không có phương tiện, hoặc đã bị lường gạt bởi những lời hứa hẹn hão huyền. Làm sao rao giảng Tin mừng trong những bối cảnh đó? Người Kitô giáo có thể đáp ứng lại những khát vọng của Á châu? Dĩ nhiên, bức tranh về bối cảnh văn hóa xã hội trình bày trên đây xem ra có vẻ đen tối tiêu cực. Con người Á châu cũng có rất nhiều đức tính tích cực lắm chứ, tựa như: tinh thần hòa đồng hơn là biện chứng; đánh giá các giá trị tinh thần đức độ hơn là những khoa trương bằng cấp chữ nghĩa, tinh thần hy sinh vì đại cuộc, vân vân. Những điểm này đã được lưu ý trong công cuộc truyền giảng Tin mừng từ lâu rồi.
Còn các nhà thần học Á châu ngày nay lưu ý hơn tới những gì còn tương phản với Nước Trời, những gì còn cầm hãm con người trong cảnh nô lệ, cần được Phúc âm giải phóng. Nói tới đây, có lẽ có người sẽ liên tưởng ngay tới thần học giải phóng như tại Mỹ châu Latinh. Tuy nhiên chính Aloysius Pieris tác giả quyển sách tựa đề "một nền thần học giải phóng cho Á châu" (Une Théologie asiatique de la libération, Paris 1990) đã đả kích thần học đó, xét vì nó đã áp dụng những phương pháp phân tích xã hội nhập cảng từ Âu châu, không thích ứng với tâm trạng Á châu, tỉ như thuyết mác xít cũng các thuyết duy lý coi tôn giáo là cái gì lai căng với văn hóa; đang khi mà tôn giáo là một động lực mạnh nhất thúc đẩy sự phát triển toàn diện con người, tránh cho nó khỏi bị mê hoặc đi làm nô lệ cho tiền bạc, vật chất, tư bản.
 
Theo Pieris, một nền thần học giải phóng cho Á châu phải lưu ý đến sự liên hệ hỗ tương giữa tôn giáo và sự nghèo đói, kém phát triển. Pieris cũng đả kích tất cả những nhà thần học nào lạm quyền tự nhận lên tiếng thay mặt cho dân nghèo, đang khi họ sống rất xa với người nghèo. Chúng ta xin tạm kết luận bài này: việc rao giảng Tin mừng vào bối cảnh Á châu không phải là một công tác dành riêng cho các nhà thần học. Nó là sứ mạng của tòan thể các cộng đồng Giáo hội địa phương.
 
Tuy nhiên, trước khi nghĩ tới chuyện đem Phúc âm vào bối cảnh văn hóa xã hội, Giáo hội địa phương phải lo tỏ chức nội bộ thế nào để biểu lộ tính chất Phúc âm của mình, một cộng đồng tình thương huynh đệ dựa trên tinh thần phục vụ, nơi thực hiện công bằng xã hội, nơi tôn trọng phẩm giá con người.
Từ khóa:

n/a